Värdefilosofi, etik, naturrätt

Den speciella sammanvägning och balans mellan den klassisk-kristna naturrättens och historicismens perspektiv, som Stanlis menar präglar Burkes tänkande, har i den filosofiska konservativa traditionen idag främst utvecklats av Ryn i uppsatsen ’History and the Moral Order’ (1983) och i hans filosofiska huvudverk, Will, Imagination and Reason (1986). Ryn avvisar både de Burketolkningar som betraktar Burke som representerande blott ett återvändande till det klassisk-kristna naturrättstänkandet och de som ser Burke som vägrödjare för en rent relativistisk historicism:

“Another possible interpretation is that Burke’s thought does not really conform to either of these categorizations but represents a developing synthesis between belief in a universal good and a new awareness of the historical nature of human existence. Burke stands for a value-centered historicism: He sees the transcendent moral order as potentially inhering in history. While always mingled with and threatened by evil, the growing traditions of the civilized society reveal concretely something of the universal good.” [‘History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed: The Ethical Dimension of Political Life (1983), 103. Ryns lärjunge Carl Johan Ljungbergs tyvärr otryckta doktorsavhandling ‘The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution’ från 1983 utvecklar också denna sammanvägnings filosofiska tematik och förtjänar att framlyftas.]

Liksom hos Stanlis är “the transcendent moral order” här närmast synonymt med “natural law”, även om Ryn sannolikt avsiktligt undviker att identifiera dessa, troligt p.g.a. en medvetenhet om naturrätten komplexa och svårhanterliga begrepps- såväl som termhistoria. Men dessa två aspekter kompletteras också i detta korta stycke med den “värdefilosofiska”: “the universal good”. Denna terminologiska differentiering, ibland en metod av verkligheten motsvarande särskiljande för vissa syften av aspekter av vad som djupast kan förstås endast som en och samma verklighet, återfinnes också hos exempelvis de nykantianska värdefilosoferna, liksom självfallet, mutatis mutandis, i hela den idealistisk-metafysiska traditionen alltifrån Platon och Plotinos själva.

Det är från mitt perspektiv nödvändigt att med viss noggranhet här titta på inte bara hur den klassiska naturrätten förhåller sig till en objektivistisk klassisk etik och vad som i modern tid kom att kallas värdefilosofi, utan också hur allt detta förhåller sig till idealismen i vid mening eller vad jag kallat den klassiska idealismen.

Både den burkeanskt historicistiska och den straussianskt klassiska riktningen inom konservatismen ansluter sig till vad som kan benämnas en värdeobjektivistisk ståndpunkt, om vi godtar Stanlis’ och Kirks förståelse av Burke i stället för Strauss’. Men denna värdeobjektivism uttrycks inte i den specifika värdefilosofins filosofiska termer. Värdefilosofin i den mer strikta form den erhöll hos vissa av nykantianerna i Tyskland finns, med undantag för Ryn som via Leander står i förbindelse inte bara med Croce utan i viss mån även med hela det tidiga nittonhundratalets idealistiska värdefilosofi, icke representerad hos de konservativa tänkare och historiker vi här hittills diskuterat.

Vad som istället finns är alltså, förutom naturligtvis kristet teologiskt inspirerat tänkande – och inte minst thomistiskt – i samma riktning, historiskt tänkande kring naturrättens olika traditioner. Naturrätt och objektivistisk värdefilosofi i en mer allmän mening än den specifikt europeiska från nittonhundratalets första årtionden blir dock för de amerikanska konservativa tänkarna ofta oskiljaktigt förenade; de blir helt enkelt, på ett i sig inte alldeles oproblematiskt sätt, två aspekter av samma sak. Men varför det förhåller sig så blir uppenbart inte bara när man beaktar det starka inflytandet från kristna teologer som betonar den klassiska traditionen. Det blir också tydligt dels när man tittar närmare på Stanlis’ definition av den klassisk-kristna naturrätten som sådan, dels när man fördjupar sig i denna åskådnings verkliga filosofiska implikationer och förutsättningar i sig, dess nödvändiga koppling till idealismen i vid mening och några av dess tidlösa giltighetsdimensioner.

Sannolikt är konservativa politiska tänkare av de inriktningar vi här tittat på ändå ibland de facto, om än detta sällan är explicit eller ens medvetet, påverkade av den tyska värdefilosofiska utvecklingen genom dennas allmänna internationella inflytande. Men redan hos Burke finns, och delvis som en aspekt av historicismen, närvarande åtminstone in nuce moment av det Gemeinschaft-tänkande med vilket värdefilosofin på det samhällsfilosofiska planet ibland sammanhängde i Tyskland, och som kontrasterades mot det västliga, modernt naturrättsliga och fördragsmässiga Gesellschaft-tänkandet. [Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (1969 (1990)), 165 ff.]

Därför är det kanske just i det specifika sammanhanget av Burketolkning som denna enhet av naturrätt, moral- och värdeobjektivism blir begriplig. De konservativas objektivistiska argument framstår ibland i vissa avseenden som närstående exempelvis en Rickerts, trots de terminologiska skillnaderna och de filosofiska skillnaderna i övrigt (inte minst Strauss’, vars tyska bakgrund var en helt annan och i det väsentliga motsatt: Heidegger). Men även när man, som dock icke sällan också sker, använder en terminologi som vi snarare är benägna att associera med klassisk idealism och värdefilosofi, är det signifikativt att detta tänkande kring ideal och normer inom den amerikanska efterkrigskonservatismen så ofta knutits till debatten om naturrätten.

För i USA sammanhänger denna debatt förstås också med den moderna naturrättens i Tyskland registrerade starka historiska påverkan och framför allt konstitutionalismens naturrättsliga formuleringar. Och de konservativa politiska tänkarna vill som vi sett betona de klassisk-kristna traditionens betydelse för konstitutionens naturrättsliga begrepp och föreställningar. Här skiljer sig situationen på flera sätt från den europeiska, men det var detta sammanhang som även européer som Strauss inordnade sig i och anpassade sig till. Genom inte minst hans påverkan kom förståelsen av den transcendenta ordning som på olika sätt uttolkas även inom annan allmän moral- och värdefilosofi därför i så stor utsträckning uttryckas i termer av den naturrätt som annars kunde synas utgöra blott en aspekt eller nivå av denna ordning.

Men vid sidan av denna historiska förklaring är det viktiga här naturligtvis att nyckeln till identifikationen ligger i själva arten av den klassisk-kristna naturrätten, vars distinktion från den moderna, vars bestående relevans, och vars förblivande betydelse för Burke var de här aktuella filosofernas och historikernas huvudbudskap. Redan enligt Stanlis’ definitioner av den klassisk-kristna naturrätten innebär alltså dess mer eller mindre transcendenta ordning också den moraliska och värdemässiga ordning som behandlas inom etiken och axiologin och alltid mot bakgrund av åtminstone vissa centrala moment i den klassiska idealismen.

Fastän Ryn presenterar en filosofiskt ytterligare elaborerad version av den burkeska sammanvägningen med historicismen, och inte s.a.s. direkt fokuserar på den klassiska idealismen i sig, ens på mer genuint platonskt, högre-intuitivt sätt än den strausska och abstrakt-generalistiska rationalismens, framstår allt detta också hos honom som samtidigt terminologiskt differentierat och mer entydigt som i det väsentliga blott olika sätt att uppfatta en och samma verklighet.