Rosenberg, Ruin och Ehrenpreis

Göran Rosenberg samtalar med Hans Ruin om sin nya bok Rabbi Marcus Ehrenpreis obesvarade kärlek vid ett utmärkt evenemang arrangerat av Judisk kultur i Sverige. Jag kände bara till Ehrenpreis från den judiska hylla som tidigare - vid det här laget för ganska länge sedan - fanns i källaren på Rönnells antikvariat, en bit in i den mindre avdelningen till höger när man kom ner för trappan, och det är mycket intressant att Rosenberg nu lyft fram honom. Det här är verkligen Rosenberg när han är som bäst. Det är han inte alltid i sina mer dagspolitiska kommentarer, även om han också i dem, i några frågor, kan vara det, kan uppvisa en stark och ovanlig självständighet. Alltför ofta motsvarar han där den vanliga typ av judisk radikal, med dess historiskt-psykologiskt begripliga men från mitt perspektiv likafullt problematiska uppsättning åsikter, som Jonathan Leman otroligt nog påstår att det varit ett uttryck för antisemitism från min sida att kort diskutera. Liksom i Det förlorade landet skriver Rosenberg i den nya boken om det som djupast angår honom. Här handlar det om många av de verkligt viktiga frågorna om judendomen och moderniteten, och om mycket av det jag uppfattar som av betydelse i den judiska traditionen i allmänhet. Rosenbergs urskillning och identifikation av det väsentliga, hans omdömen och ställningstaganden, framstår som lika säkra och träffande som någonsin. Det är bara de direkta och indirekta tillämpningarna av på olika konkreta politiska frågor i nuet som ibland blir felaktiga. Tonvikten får väl sägas även här ligga på det kulturella, humanistiska, historiska och politiska snarare än det andliga “i sig”, i mer metafysisk-teologisk och exempelvis “mystik” innehållslig mening. Men givetvis finns det senare också med – måste det finnas med – i någon mån också för Rosenbergs fokus på de förra områdena; det handlar om en sammanhängande helhet.

Intressant är också att Heidegger- och Nietzschekännaren Ruin berättar att han just varit på ett kollokvium i Venedig organiserat av Elad Lapidot, där man läst Talmud-texter. Den fråga som inställer sig här är kanske vilka texter som lästes. Lapidot har skrivit om Heidegger i förhållande till judiskt tänkande. “Mystiken” finns förvisso också i någon mån representerad i Talmud, men det är knappast dess huvudsakliga innehåll. För Ruin verkar det intressanta vara endast det blotta faktum att man i största allmänhet läste vissa texter ur Talmud. Tankarna går till en allmän hermeneutisk situation med traditionalistisk tonvikt, involverande en distinkt historisk texttradering.

Men hur förhåller sig Ruin mer exakt till det distinkt religiösa och andliga innehållet i Talmud, det som bygger på ett specifikt metafysiskt innehåll (i en annan mening än Heideggers)? Detta innehåll är visserligen inom judendomen i exceptionell grad öppet för olika tolkningar; det viktiga i den judiska identiteten brukar ibland anses vara själva den praktiska efterlevnaden, även alldeles oavsett trosinnehåll, av de lagmässiga föreskrifter som den i Talmud uttryckta rabbinska huvudtraditionen till skillnad från både kabbalismen och även chassidismen framför allt handlar om.

Givetvis finns filosofiska och i synnerhet etisk-humanistiska dimensioner även av detta förhållningssätt. Men inte heller i detta sammanhang går det att helt komma bort från det teologiska och “mystika” innehållet såsom faktiskt involverande en lära om gudvaron; även Ehrenpreis ägnade sig i sin tidiga vetenskaplig forskning åt kabbalismen. Och redan ifråga om etiken, men ännu mer här, finns ju en motsättning mellan Talmud i vidaste mening och centrala aspekter av Heidegger, och förstås även Nietzsche, ett annat av Ruins filosofiska intressen (och väl inte bara för att det var ett av Heideggers), även om den för alltfler tycks bli oklar på grund av den ställning dessa tänkare kommit att inta i samtiden.

Betyder Ruins nya intresse för den judiska traditionen att han nu själv kommer skriva mer om detta? Skriva mer om “mystiken” överhuvudtaget? Det skulle i så fall kunna ge intressanta resultat. Han har ju redan flera gånger berört “mystiken”, om än bara utifrån just en heideggerianskt perspektiv, och reducerande den till detta. Man önskar en vidareutveckling och fördjupning av formuleringarna i hans viktiga uppsats ‘Det öppnas hemlighet’ i samlingen Frihet, ändlighet och historicitet från 2013), och framför allt, vill jag föreslå, ett komparativt, kompletterande korrektiv som tillåter en större precision. Ett karaktäristiskt stycke som det följande, om Eckhart, gör att behovet av det senare känns akut:

“I vårt försök att förstå innebörden och egenarten hos denna själsliga praktik, denna övning eller askes i dess ursprungliga mening, kan vi välja att rikta blicken mot målet för dess strävan, nämligen Guds väsen och människans förening med detta. Övningen förstås då som bestämd av tron på en övermänsklig makt, vilket också i viss mån binder dess innebörd till en metafysisk föreställning. Men vi kan också dröja vid vad vi med en mer modern terminologi kan tala om som dess faktiska existentiella situation och erfarenhet. Vi kan då skönja hur Eckehart snarare söker en ny form av subjektivitet, i vilken förhållandet till självet, såsom subjektivitetens kärna, aktivt modifieras. Detta själv-övergivande präglas av en friare mottaglighet som uppnås genom att människan lösgör sig från sitt begär till det varande i allmänhet och till det egna självet i synnerhet.”

Tolkningen eller betoningen av denna punkt hos Eckhart leder tyvärr bl.a. till en upprepning av den exoteriska kyrkteologins vanliga hållning rörande Människan och hennes Värld som i dess moderna, liberaliserade, humanitarianska version blivit till föga mer än plattityder:

“Helt avgörande för en förståelse av detta som en konkret själslig praktik är…att i detta släppande, i denna avskildhet och frisläppthet, förlorar människan inte sin värld, och inte heller lämnar hon den bakom sig. Tvärtom utgör den på samma gång en förberedelse för handling och aktivitet, för ett engagemang i skapelsen, som en grund för andra dygder, som ödmjukhet, barmhärtighet och kärlek.”

Men Ruin har alla förutsättningar att på rätt sätt justera och utveckla detta. Med sin kontinentaleuropeiska orientering har han länge varit en av våra mest intressanta filosofer, och tillsammans med sina kolleger på Södertörn har han gjort en fenomenal (höll jag på att säga) insats för fenomenologin och till den anknytande riktningar i Sverige. Hans seminarium är mig veterligen det enda där det ibland talas andra europeiska språk än svenska och engelska. Det hindrar förstås inte att denna filosofi från mitt perspektiv i några avseenden framstår som otillräcklig, givet hur djupt och ensidigt inbäddad i generellt problematiska aspekter av moderniteten även den under 1900-talet delvis varit, oaktat dess avgörande nya insikter.

Någon gång måste man börja gå utöver Heidegger, efter att ha tillägnat sig honom. För att inte tala om Nietzsche. Ruin har rätt i att, som det heter i hans nya samling essäer om denne, det “kräver tid och omsorg” att “verkligen bli en läsare, som kan följa den säregna rörelsen och rytmen i hans tanke”, och det är just förmågan att vara en sådan läsare, att förmedla en sådan läsning, som gör även Ruins Nietzschestudier värdefulla. Men det hindrar inte att i övrigt intresset för Nietzsches tänkande hos många fortfarande alltför ofta framstår som närmast pubertalt.

Förlagsreklamen annonserar det bjärt modernistiska innehåll som kulturradikaler, protofascister och ett visst slags reaktionärer på Strindbergs tid, innan man upptäckte sådana subtiliteter som den säregna rörelsen och rytmen som sådana, och även innan man - och inte minst vänstern - närmare började tränga in i hans “analys av nihilismen” och hans “radikala språk- och kunskapskritik”, fann så oemotståndligt fascinerande: Nietzsches “uppgörelse med religion och idealistiskt moraltänkande” (inklusive hans “blixtrande analyser inte minst av moralpsykologiska fenomen”) och hans “tankar om ett estetiskt rättfärdigande av världen”, som “sätter agendan för många av det efterföljande århundradets mest radikala intellektuella och konstnärliga experiment”. Allt blir tillsammans och urskillningslöst “en port in mot den moderna kulturens mest uppfordrande självförståelse”.

Jayne Svennungsson har fokuserat på den “teologiska vändningen” i fenomenologin och visat hur linjen från Nietzsche och Heidegger till postmodernismen och Derrida varit relevanta för teologin, religionen och “Guds återkomst”, och en mestadels Södertörn-anknuten grupp filosofer har följt upp med en volym med titeln Om anden: Filosofiska perspektiv på ande och andlighet, redigerad av Paula Hämäläinen-Karlström. Det är i flera avseenden utmärkt, ett stort framsteg. Men det måste insisteras på problemen med inslagen av ren filosofistik åtminstone i början (Nietzsche) och slutet (Derrida) av denna linje. En förståelse av den moderna kulturen som är än mer uppfordrande är nödvändig. En som inte bara är en självförståelse, utan kräver att vi i vissa avseenden går utöver eller åtminstone förmår se utöver och bortom inte bara modernitetens horisont (givetvis inklusive postmodernitetens) utan även den grekiska och hela västerlandets. Och som förmår se problemen även med den moderna linje som de nämnda filosoferna i Sverige representerar.

Att den återkomne gudens religion måste vara kroppsligt-sinnligt-Mänsklig i linje med en distinkt samtida sensibilitet är fundamentalt för Svennungsson, i överensstämmelse med en sedan länge etablerad och väl i just fransk fenomenologi särskilt markerad linje. Och i Ruins bidrag till Andlighet, 'Andens oro - pneumatologi hos Heidegger, Paulus och Kierkegaard', beskriver och analyserar han, med utgångspunkt i Heideggers tolkning, Paulus’ på ett sätt som i sak helt överensstämmer med min förståelse av Paulus (ande är något vi har, framhåller han, inte något vi är, d.v.s. vi är, och kommer alltid uteslutande förbli, det psykofysiska Mänskliga komplexet, som bara kan motta anden av Guds nåd och endast såtillvida förandligas, som ett slags komplement eller justering, frälsningen från synden som det hette förr men inte i dagens fenomenologi), även om han fokuserar på andra aspekter.

Detta är alltså en symptomatisk begränsning av Ruins förståelse av andligheten. Fokus ligger på vad som också är ett centralt led i Paulus’ bidrag till kristendomens exoterisering och institutionalisering som Religion och statligt-världsligt makt- och kontrollorgan, dess rörelse bort från den ontoandliga transendensorientering vi kan känna igen i flera Jesuslogier och som västerlandet, just p.g.a. den allmänna men i ett större perspektiv särpräglade abrahamismens exoteriska ortodoxi kommit att uppfatta som exklusivt esoterisk. Ruin bemödar sig med Heidegger att komma bort från de esoteriska och “mystika” implikationer enligt vilka ande är något vi är, för den händelse de skulle kunna anas t.o.m. hos Paulus.

Kanske kan Ehrenpreis på samma sätt som han gjort med Rosenberg leda Ruin till åtminstone vissa nya horisonter, nu när denne tillräckligt dokumenterat sina intressen alltsedan 70-talet och bidragit till både Heidegger- och Nietzschestudiet med substantiella och självständiga uppsatssamlingar. Men för att verkligen komma fram till de perspektiv jag skulle vilja se representerade tror jag en större komparativ öppning är central för denna horisontvidgning.

För risken finns väl att även den kabbalism Ehrenpreis studerade, fastän representerande den judiska esoteriken, i någon mån är präglad av begränsningar motsvarande Ruins och Heideggers paulinism. Liksom platonismen trots sina explicita filosofiska öppningar oftast förblivit bunden till det allmänna paideia-idealets humanism (i alla dess återkommande, förnyade och varierade former genom västerlandets historia) i betydelsen kvarstannande på den psykofysiska Mänskliga identifikationens plan, endast väglett av idéernas ideal, s.a.s, har ju all abrahamitisk esoterism och mystik – judisk såväl som kristen och islamisk – alltid varit hårt trängd av den överväldigande, primitiva exoterismens tunga, mörka, residualmytologiska literalism.

Inom judendomen ser vi idag exempelvis i den inflytelserike, Schneersonstödde chabadisten Yitzchak Ginsburghs syntetiska konstruktion av kabbalismen, chassidismen och sionismen (och förstås icke särskilt tematiserat allmängods från den vanliga, rabbinsk-talmudistiska traditionen) hur han, i Israel ansedd som en av landets mest rasistiska rabbiner, rentav blir som mest rasistisk när han kommer in på de allra mest specifikt esoteriska områdena. Han ger ett intressant exempel på hur rasismen kan precist grundas i dessa traditioner och lärosystem. Det är tur att vi i Rosenberg äger en så klarsynt kritiker av sionismens problematiska teoretiska grunder.

Rosenberg, demokratin och minoriteterna Rosenberg och folket

SD och Likud