Platonskt, kristet, nordiskt, 6
Vi har sett vilka gränser eller vilken typ av gränser den i vid mening idealistiska åskådningen står inför i det framväxande borgerliga industrisamhället. Rydberg, Nyblaeus samtida och meningsfrände, vars kampanjer var avgörande för religionsfrihetsreformerna, blir ingen asket, ingen visman, inget helgon; han förblir en modern människa av ett slag som inte finner några nya vägar för att fullt uppta sådanas egenskaper och verksamhetsformer.
Vill han visa att den fornnordiska åskådningen delvis överensstämmer med den orientaliska, ger hans tonvikt på den förra dock fortfarande utrymme åt en typ av inomvärldslig livsbejakelse som delvis är av ett förblivande radikalt-emancipatoriskt slag. Oavsett vad man vid denna tid ville intolka i det ariska urhemmet, och oaktat kristendomens specificiteter, var en sådan knappast förhanden exempelvis i den traditionella brahmanismen. Detta var, måste vi komma ihåg, också tiden för Frödings drömmar om det naturliga, sinnligt fria ariska arkadien, för Ola Hanssons pangermanistiska, nietzscheanska personlighetsfilosofi, och för Ellen Keys lära som väl kan sägas ha befunnit sig någonstans mitt emellan dessa – allt åskådningar som stod i kontrast också mot centrala inslag i den av Nyblaeus historiskt framställda äldre svenska personlighetsidealism som Rydberg in i det sista i vissa allmänna drag bekänner sig till.
Även H. A. Korff erkänner att den religiösa transcendensens dimension, som den medeltida kristendomen försvarat, när allt kommer omkring är nödvändig och oförneklig och slutligen ibland kom att erkännas som sådan även av de från de medeltida strukturerna frigjorda moderna germanerna – nämligen av de fullgångna romantikerna. Men här måste tilläggas att den transcendens man då erkände inte alltid var den ortodoxt kristna. Kristendomens eller den bibliska lärans särdrag blev alltmer tydliggjorda i det nu mer allmänt tillgängliga större historiska perspektivet, inte minst dess typ av dualism. Det var i hög grad därför som diskussionerna om panteismens väsen vid denna tid var så avgörande inte bara inom religionen utan också inom filosofin. Inte ens de nya spekulativa teisterna och personlighetsidealisterna tog avstånd från panteismen på den ortodoxa kristendomens sätt. De bejakade den partiellt, och insisterade endast på att filosofin måste övervinna den så att säga inifrån, först gå igenom den för att kunna gå utöver den, kvarhålla dess delsanning. Transcendensen kunde med andra ord uppfattas på olika sätt.
Vi kan i Rydbergs i detta klimat bibehållna trohet mot den svenska personlighetsidealismen se att hos honom, fastän han förblir modern och fastän omtolkningarna och nyheterna därmed kvarstår, de sistnämnda trots hans kvarstående relativa radikalitet icke blir lika omfattande och långtgående som hos andra i hans samtid. Ett tillräckligt mått av teoretisk disciplin kvarstår, som tillåter väsentliga moment till och med i de äldre lärornas ursprungliga innebörd att bibehållas mer intakta i jämförelse med vad som nu var på väg. Sannolikt på grund av att Hagberg sätter detta i samband med vad han menar vara tendenser till konservativa reaktioner inför samhällsutvecklingen hos den sene Rydberg – liberalismen som återvändsgränd och socialismen som oacceptabel utväg – blev hans bok föremål för en ursinnig recension från den ”rättrogne” liberale rydbergianen Sven Lönborg. [Svensk tidskrift 1929.]
Rydberg kan lika litet som Nyblaeus sägas vara en representant för det idealismens partiella naturalistiska och rasistiska förfall, som i Tyskland vid denna tid kan studeras, enheten av bayreuthisk bombasm och impressionistisk-opportunistisk biologism. Bakom den materialism som hotade den tyska idealismen fann man nu allt oftare ytterst en enda orsak: judarna. Inte minst här skulle på 1920-talet nyfideismens representanter se vidöppna avenyer för sina ortodoxa attacker. För att vi skall kunna vinna ett fullständigare perspektiv på den svenska personlighetsidealismens åskådningsmässiga profil vill jag här med viss utförlighet anföra Gustaf Auléns för detta sätt att se typiska formuleringar i hans triumfatoriska recension av Isak Krooks Viktor Rydbergs lära om Kristus. De gäller nämligen inte bara Rydberg utan i stor utsträckning samtliga svenska personlighetsidealister:
”Det i detta sammanhang framför allt viktiga är att konstatera, att det inom den s.k. religiösa liberalismen föreligger en förbindelse mellan kristna tankar och en från kristendomen artskild religiositet samt att fastställa av vilken art denna senare är…Det för den antropologiska betraktelsen avgörande är teorien om det gudomliga i människan, som man ville anknyta till läran om människans Gudsbeläte: människan äger en ursprunglig och oförlorbar väsensgemenskap med Gud. Isak Krook sammanfattar det för Rydbergs antropologi avgörande i följande ord om människans ’metafysiska’ beskaffenhet: ’Till sitt väsen är människan oförgänglig och tillhör den översinnliga världen. Andens förening med kroppen är endast tillfällig. Huru lågt hon än står på den andliga rangskalan, har hon dock ett oförstörbart gudsbeläte, en högre natur, som under jordelivets strider skall utdanas till fullkomlighet. Den slutliga försoningen vilar på människoandens förmåga av utveckling’ (sid. 139).
Själva nerven i den religiositet, som här möter oss, ligger däri att den är en tro på det gudomliga i människan. Det är från denna synpunkt väl förklarligt, att Rydberg under sitt senare skede med oerhörd intensitet skulle vända sig mot den ’naturalistiska’ åskådning, som så starkt trängde sig fram. Han måste i ’naturalismen’ se en makt, vilken antastade och ville förinta det som för honom var det religiösa centrum, kring vilket allt kretsade. I själva verket torde det kunna ifrågasättas, om motsättningen var så djupgående som Viktor Rydberg och många med honom menat – det finns dolda sammanhang, som senare tiders skickelser efter hand avslöjat.”
Aulén följer bland de skickelser han har i åtanke utöver nazismens också kommunismens – båda står enligt honom i samband med idealismen och liberalteologin:
”Man påminnes om vissa religiösa strömningar i nutidens Tyskland, när man hör Rydberg beskriva hur ’den kristianiserade hellenismens ädlaste män’ strävade för att lösgöra kristendomen från gammaljudiska förbindelser, från den judiska andan, för att istället förbinda det kristna och det hellenska (i det nutida Tyskland har man visserligen i detta sammanhang hellre talat om det germanska än det hellenska – i båda fallen har man emellertid besläktade religiösa företeelser i sikte)…Vår tid har som bekant bevittnat framkomsten av tvenne religionsbildningar, den germanska i Tyskland (deutsche Glaubensbewegung) och den bolschevikiska i Ryssland. Att den förstnämnda står i omedelbart sammanhang med de tankegångar vi nyss skisserat ligger i öppen dag. Också inom den germanska religiositeten är tron på det gudomliga i människan det centrum, kring vilket allt kretsar. Skillnaden är blott den att detta gudomliga nu icke så mycket lokaliseras till den enskilda människan utan – på grund därav att den gamla individualismen vikit för ett kollektivistiskt betraktelsesätt – mera till folket och rasen: den avgörande ’uppenbarelsen’ är ’eine Offenbarung in Blut und Rasse’. Men också mellan den idealistiska religiositetens antropologi och den bolschevistiska religiositeten torde det finnas ett sammanhang, vilket f. ö. rent historiskt låter sig demonstrera via Hegel, Feuerbach och Marx. Det kunde visserligen med tanke på bolschevismens livligt förfäktade ’materialism’ och ’ateism’ synas som om motsättningens [sic] skulle vara radikal. Men vid närmare granskning är förbindelsen påtaglig nog. Den förändring som skett består egentligen blott däri att man strukit bort talet om det gudomliga i människan, men man har samtidigt behållit det som var det allra viktigaste i detta tal, nämligen teorien om människans ’naturliga godhet’ såsom det brukade heta på 1800-talets språk. På denna teori vilar ytterst tron på det kollektivistiska ideal- och lyckorike, som skall byggas upp genom ’proletariatets diktatur’. Det kan tilläggas, att också tron på detta rent inomvärldsligt tänkta nya rike i sin mån förberetts därigenom att den idealistiska religiositeten under 1800-talet, även om den icke helt eliminerat kristendomens eskatologiska utblick, dock förlagt ’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären.” [’Religionssynkretismen i Sverige under 1800-talet’ (rec. av Krook och av Edvard Rodhe, Den religiösa liberalismen – Nils Ignell, Viktor Rydberg, Pontus Wikner (1935), Svensk Teologisk Kvartalsskrift, 4, 1935.]
Auschwitz och Gulag tillhandahåller på detta sätt än idag åtskilligt av argumenten också för den moderna och postmoderna skepticismens, relativismens och ironismens moraliska legitimitet, och alltfort omtolkas all tidigare mänsklig historia och kultur i ljuset av det aulénska perspektivet. Trots att fascismen och nazismen själva byggde på samma långtgående relativism och nihilism, och trots att kommunismen i sin långtgående kulturradikalism i mycket var en ren värdeinversion, har även beredvilligheten att tolerera all slags dekadens, såväl som motiveringen och legitimeringen av den, ofta sin grund i hänvisningen till de moderna totalitära systemens förmenta alternativ, eller åtminstone nazismens: det vore ”omänskligt”, så att säga i alltför hög grad ett anspråk i namn av det högre, gudomliga självet, att inte förstå, att inte acceptera dem.
Idag har vi dock nått en historisk punkt där det är nödvändigt att börja kunna se att den typ av analys Aulén gör också rymmer distinkta historiska och teoretiska svagheter som icke är mindre än dem som delvis kan accepteras som förefintliga hos Nyblaeus. Även Aulén är trots allt fortfarande präglad av 1800-talets egna anakronismer. Han framstår som oförmögen att – med Irving Babbitts termer – skilja mellan idealism och pseudoidealism; som oförmögen att förstå innebörden av de förändringar som den långa historiska utvecklingen fört med sig. En Hitler och en Stalin hade varit omöjliga inte bara under den kristna medeltiden, utan också i hellenismens storriken, i det forntida Norden, och i den gamla orienten. Här måste vi hålla i minnet skillnaden mellan Voegelins åtminstone i hans tidigare författarskap otillräckligt förstådda och analyserade fördifferentiella samhälle och den moderna panteismens specifika dynamik och väsen. Till den del den konvergerar mot dessa kulturers åskådning är 1800-talsidealismen helt enkelt inte en orsak till den moderna så kallade “totalitarismen”. Och omvänt: i de stycken i vilka den anses kunna visas på olika sätt ha lett fram till denna, beror det på att den upptagit läror som är oförenliga med dessa kulturers.
Ty till det pseudoidealistiska hör också illusionerna, de omedvetna omtolkningarna och missuppfattningarna, eller de i mauvaise foi företagna medvetna förvrängningar som vi obestridligen också har att göra med på ett långt framskridet ideologiserande stadium. Hur viktig Auléns typ av analys än är som delsanning och hur oumbärlig den historiska roll än varit som den spelat kan vi idag allt mindre undgå att se att de brister den rymmer nu snarare börjar få till följd att det västerländska tänkandet på ett vanskligt sätt låses fast: vi finner oss stå i en återvändsgränd, inte bara i våra egna positiva ståndpunkter utan i hela vår historiska förståelse. I det Auléns analys skär av oss från hela den idealistiska tanketraditionen gör den oss i längden försvarslösa också mot de makter den själv vill rädda oss från. Redan innan vi ger oss in i diskussionen av de fantastiska oklarheterna och vagheterna i Auléns “eskatologiska utblick” och dess av honom förträngda kopplingar till ”’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären” är detta illa nog.
Commenti