Naturrätt, moralisk ordning, klassisk idealism

Jag har åtskilt vad som ofta kom att åtminstone uppfattas som den klassiskt inspirerade, ahistoriska typ av konservativt tänkande som i USA ofta inspirerats av den exoteriskt tolkade Strauss, från den moderna historicistiska som Ryn formulerar. Inte ens den senare förnekar som vi sett en objektiv, transcendent moralisk ordning på det sätt som den romantiska historicistiska konservatismen ofta anses ha gjort. Men den hävdar att denna ordning icke är oförenlig med det historiska perspektivet utan tvärtom förutsätter detta.

Strauss ahistoriska rationalism behandlar i detta sammanhang endast den i förhållande till människan objektiva moraliska och rättsliga naturordningen, inte den i metafysisk mening transcendenta verkligheten. Ryns försvar för historicismen, för den andra huvudströmningen inom konservatismen, är emellertid ett försvar inte endast gentemot denna Strauss’ typ av rationellt grundad moralisk universalitet utan också i vissa avseenden och på visst sätt gentemot andra sätt att förankra den normativitet konservatismen försvarar i en tidlös dimension: i USA exempelvis i den metafysiska idealismen hos en Richard Weaver eller den teistiska kristna teologin hos thomister, många filosofer bland kristna “Evangelicals”, och enskilda konservativa tänkare som Thomas Molnar eller Stephen Tonsor. [De sistnämnda inkluderas kortfattat i George Nashs kända översiktsverk The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] Eller, i den traditionalistiska skolan, i den strikta andliga ordningen med dess olika transcendenta och immanenta dimensioner hos en Tage Lindbom, som Ryn dock hjälpt till att introducera i USA och som uppmärksammades redan av Leander.

I den traditionalistiska skolan ser Julius Evola alltför mycket av den moderna naturrätten även i den klassiska, och han förkastar hela naturrättsbegreppet. Men inte heller Lindbom talar i dess termer. Man måste förstå att denna skola befattar sig med långt mer än vad amerikanska konservativa diskuterar i termer av den naturrättsliga ordningen, och mer än vad de kallar den moraliska ordningen. Det handlar för denna andliga traditionalism om hela tillvarons grundläggande ordningsprinciper och –strukturer, från det andliga till det materiella planet.

Som jag tidigare argumenterat kräver egentligen föreställningarna om naturrätten och den moraliska ordningen en metafysisk fördjupning utöver den klassiska idealismen, via nyplatonismen, och denna fördjupning i sin tur ytterst en sammankoppling med för den principiellt komparativt orienterade taditionalismen icke obekanta begrepp som dharma och rita, för att bli fullt förståeliga och motsägelsefria. Problemet med Evolas position på detta område är att han i stället för att göra denna koppling till en föreställningsvärld som han med traditionalismen bejakar (om än med ett antal kontroversiella egna tolkningar) väljer att helt enkelt avfärda den västerländska traditionens tänkande kring den objektiva, ”naturliga” och moraliska ordningen utifrån dess distinkt moderna omtolkning. [Paul Furlong jämför Evola med Strauss och även Voegelin (som ju på det sätt jag beskrivit på annat håll går utöver Strauss’ klassiska rationalism i sin transcendensuppfattning); Social and Poltitical Thought of Julius Evola (2011), 145-8.] I detta avseende är det lättare att förhålla sig till en traditionalist som Lindbom. Men man kan här även påminna sig en C.S. Lewis’ universellt-komparativa försvar för naturrätten och den moraliska ordningen i The Abolition of Man (1943), där han som sammanfattande term använder the Tao.

Det finns anledning att här som komplement till diskussionen av den klassiska, moderna och värdecentrerat historicistiska uppfattningen av naturrätten och den moraliska ordningen citera också en klassiskt idealistisk konservativ som i sin idealism går utöver Strauss’ rationalism. Richard Weaver [Weaver behandlas med viss utförlighet av Nash, och ett flertal separata studier har senare ägnats honom.] skriver:

“[T]he return which the idealists propose is not a voyage backward through time but a return to center, which must be conceived metaphysically or theologically. They are seeking the one which endures and not the many which change and pass, and this search can be only described as looking for the truth. They are making the ancient affirmation that there is a center of things, and they point out that every feature of modern disintegration is a flight toward periphery. It is expressible, also, as a movement from unity to individualism. In proportion as man approaches the outer rim, he becomes lost in details, and the more he is preoccupied with details, the less he can understand them. A recovery of certain viewpoints associated with the past would be a recovery of understanding as such, and this, unless we admit ourselves to be helpless in the movement of a deterministic march, is possible at any time. In brief, one does not require a particular standpoint to comprehend the timeless.” [Ideas Have Consequences (1948 (1984)), 52 f.]

Och: “…ideas which have their reference to the periphery or the individuum, to the particular in space and time, are false and stand in the way of integration. But to those who believe in transcendentals, progress is without relation to time and space.” [Ibid. 68. I sitt senare, i alltför hög grad förbisedda arbete Visions of Order sammanvägde Weaver signifikativt nog denna typ av idealism med en mer historicistisk åskådning.]

Även åtminstone några av dessa formuleringar utsätter sig, som vi ska se, för Ryns kritik. Men det går att gå än längre och djupare i förståelsen och formuleringen av den klassiska idealismen. Eftersom jag skrivit utförligt om Voegelin på annat håll ska jag inte här ta upp hans förståelse av ordningsmedvetandet under antiken, och motsvarande gäller om Lindbom och traditionalisterna. Ryn ifrågasätter även dessa utifrån sin historicistiska position, men vi når där en punkt där räckvidden av den distinkta analysen i termer av klassisk rationalism respektive romantik utifrån en på visst sätt syntetiserad babbittiansk och croceansk epistemologi upphör, och vi övergår till den nivå som Babbitt i princip, under benämningen meditation erkänner som verklig och som går utöver den av etisk mediation., men som han i sitt eget tänkande inte ingår på – och däri efterföljs av Leander och Ryn.

Ur den värdecentrerade historicismens perspektiv ter sig alla de här nämnda typerna av uppfattning av den objektiva ordningen som blott olika aspekter av en och samma rationalistiska ahistoricitet. Även den idealistiska metafysik som trots all frambrytande naturalism var rikligt representerad i 1800-talets tänkande, och som Ryn som partiell hegelian också måste förhålla sig till i dess andra aspekter, tillhör givetvis i centrala avseenden samma klassiska filosofiska tradition, ståndpunkt och metod, även om den också ofta är en distinkt modern variation av dessa. Den värdecentrerade historicismen vill erbjuda ett alternativ till alla dessa traditionella objektivistiska och transcendentalistiska filosofiska ståndpunkter, ett alternativ som istället uppställer den gradvis historiskt utvecklade värdemanifestationen som tillhandahållande den högsta moraliska normen. Givet de uppenbara suprarationalistiska positionerna i de djupaste riktningarna den klassiska traditionen innebär detta helt enkelt, trots dess perspektivs viktiga delsanning, en förlorad central dimension.

Den värdecentrerade historicismen vill förena historicism och objektivism, fasthållandet av “man’s transcendent moral purpose” [Will, Imagination and Reason, 21.] och den historiska epistemologin. Vad som enligt den saknas hos tänkare som Strauss, Voegelin, Weaver och Lindbom är bland annat förståelsen för de modernitetens filosofiska delsanningar som är förenliga med den objektiva moraliska ordningen och den speciella form av vad som kan kallas etisk dualism som de försvarar. De äger samtliga, i vid mening, värdecentreringen, men de saknar historicismen. Men ytterst anses detta senare innebära att det förra blir en omöjlighet.

Kritiken av de respektive ahistoriska ståndpunkterna går som vi ska se också, och i samband med allt detta, ut på att de i motsats till historicismen är oförmögna att förstå den individuella uniciteten, det partikulära, [Ibid. 215.] och på att deras ensidigt intellektualistiska rationalism överhuvud icke gör rättvisa åt kunskapens verkliga processer. Men den sokratisk-platonska traditionens intellektualism och identifikation av kunskap och dygd förstådd i dess termer var dock ingalunda helt entydig. Den klassiska traditionen rymmer, som Leander och Ryn själva är medvetna om, komplicerande överväganden och andra dimensioner redan hos de ursprungliga källflödena hos Platon, Aristoteles och stoikerna. [Ibid. 208 f., 218.]

Den värdecentrerade historicismens kritiska perspektiv är ofta berättigade, men deras grundantaganden och alternativ som helhet måste obetingat modifieras och kompletteras av just den platonska traditionen i vid mening. Ryn talar ofta om värdena som det sanna, det goda och det sköna, men att begränsa uppfattningen av dessa till den högre viljan, det moraliska samvetet, och deras uttryck och manifestationer i den historiska erfarenheten, d.v.s. den rent mänskliga nivån, är ytterst sett ohållbart. Det första Ryn sa till mig den första gången vi träffades var att talet om Gud egentligen handlade om “the inner check” som blott en högre mänsklig fakultet. Detta är Leanders radikala ateism som dröjer kvar.

Den andliga kulturen behöver förvisso en humanistisk stödstruktur, och den värdecentrerade historicismen tillhandahåller en rikt utvecklad och allsidig filosofi för en sådan, vars sanning på den humanistiska nivån är obestridlig. Men den är också otillräcklig. Ytterst innebär den en begränsning av verklighetsuppfattningen, en slutenhet gentemot den metafysiska och andliga verklighetsdimension som på intet sätt ligger bortom människans högre uppfattningsförmåga och den fullständigt utvecklade filosofin – i synnerhet inte om denna komparativt vidgas utöver den västerländska horisonten, i linje med vad Ryn på den humanistiska nivån talar om som den “högre kosmopolitismen”. Därmed övervinns också lätt den religionens exoteriska literalism som historiskt alienerat större delen av den västerländska moderniteten, men som också inom de stora andliga traditionerna själva alltid redan ägt ett fullt utvecklat komplement, ja ett alternativ i form av ett reellt tänkande som i förhållande till denna exoterism framstår som en esoterism, men som p.g.a. den förras dominans under årtusenden missförståtts.

I västerlandet har det exoteristiska trycket varit särskilt starkt p.g.a. dess specifika religions karaktär. För René Guénon framstod rentav det specifika fenomenet religion som ett exklusive västerländskt fenomen, representerande bara en underordnad del av vad han uppfattade som "traditionens" rena metafysik. Det är överdrivet; exoterisk-literalistisk religion finns också i öst. Men till skillnad från i väst är det där den som är endast en underordnad, närmast sekterisk del av den helhet som är, eller varit, en traditionalistisk kultur. P.g.a. den specifika exoterismens exceptionella tryck har den västerländska esoterismen från början deformerats och inte kunnat utvecklas till den dominerande, normativa intellektuella tradition som den varit i öst.

Eric Voegelin, som är känd främst som en djupgående analytiker av denna deformation och dess historiska utveckling och konsekvenser, insisterade också på värdet av denna österländska tradition, och påpekade att en av den samtida modernitetens fördelar, nämligen deras nya tillgänglighet i väst, inte minst i form av utgåvor av dess klassiska andliga litteratur. Generellt kan rentav sägas att den västerländska moderniteten själv under de senaste århundradena i mycket redan har korrigerat den felaktiga reaktionen mot den exoterisk-religiösa literalismen i from av ateism och materialism genom en process av återtillägnelse av den klassiska idealismen, parallellt med och understödd av tillägnelsen av de österländska tankeriktningarna, till den grad att själva distinktionen mellan öst och väst på det åskådningsmässiga planet i vissa avseenden faktiskt börjat bli obsolet.

Den värdecentrerade historicismens ensidiga humanism måste obetingat kompletteras och därvid på visst sätt modifieras i ljuset av denna förståelse. Kompletteringen och modifikationen måste bestå i ett kvarhållande av allmänna moment av den klassiska idealismen och andliga traditionalismen, och ske i den riktning av den klassiska idealismens egen redan föreliggande, historiskt förverkligade fördjupning som jag här antytt.