Mer om 1 Kor. 15

Simon Pettersson kommer med ytterligare kommentarer om uppståndelsen som är intressanta inte minst för vad de säger om den allmänna förståelsen av vad kristendomen är. Till att börja med invänder han, mot den senaste formuleringen av min analys, att kropp inte måste innebära fysisk kropp. Därmed skulle himmelen kunna vara kroppslig men inte fysisk.

Pettersson anför en rad ytterligare formuleringar from 1 Kor. 15 i 1981 års svenska översättning som han menar stöder detta antagande: “Så är det också med de dödas uppståndelse. Det som blir sått förgängligt uppstår oförgängligt”; “Det som blir sått föraktat uppstår i härlighet. Det som blir sått svagt uppstår fullt av kraft”; “Det som blir sått som en kropp med fysiskt liv uppstår som en kropp med ande. Finns det en kropp med fysiskt liv, så finns det också en med ande”; “Och så står det skrivet: Den första människan, Adam, blev en varelse med liv. Men den siste Adam blev en ande som ger liv”; “Det andliga kommer alltså inte först, utan det fysiska; därefter kommer det andliga”; “Den första människan kom från jorden och var jord; den andra människan kom från himlen”; “Som den jordiska var, så är också de jordiska, och som den himmelska är, så är de himmelska”; “Och liksom vi blev en avbild av den jordiska, skall vi också bli en avbild av den himmelska.”

Jag är osäker på om Pettersson har läst de andra inlägg jag länkat till i mina nu publicerade nya inlägg om uppståndelsen. Han gör hursomhelst just den tolkning av dem som jag där ifrågasätter, inte minst i serien om personbegreppet. Huvudproblemet är att Jesu uppståndna kropp enligt den kristna ortodoxin entydigt och definitivt är “fysisk”, såväl före som efter uppståndelsen. Den fysiska kroppsligheten är oskiljaktig från Jesu “sanna mänsklighet”. Hela poängen med inkarnationen är att Jesus är sann gud och sann människa, hela vägen; att förneka att han är sann, fysiskt-kroppslig människa är doketisk-gnostiskt kätteri. Och det är det som gör att frågorna om innebörden av himmelsfärden, om himmelens natur och om Jesu återkomst uppstår.

Pettersson menar att detta är filosofiska spekulationer och hårklyverier som är onödiga för den teologiska förståelsen. Från mitt perspektiv är denna uppfattning intressant inte minst av det skälet att både filosofin och teologin, såväl som deras åtskillnad, är s.a.s. differentiella produkter, resultat av den mer allmänna differentieringsprocess (d.v.s. inte enbart i den snävare voegelinianska meningen) som kom att definiera västerlandet under antiken i förhållande till de tidigare och närmast liggande “kosmologiska” civilisationerna. Från ett mer kompakt-traditionalistiskt perspektiv, såväl historiskt rekonstruerbart som på sina håll direkt tillgängligt i obruten kontinuitet i nuet, kan de ytterst åtminstone inte på samma sätt åtskiljas.

Men även om de i högre grad åtskiljs kvarstår frågan om hur de kan uppfattas som teologiskt överflödig filosofi, och dessutom otillbörligt spekulativa, som hårklyverier. Detta kan förvisso vara en distinkt lutheransk position – på detta sätt uppfattades ju utan tvekan mycket av skolastiken inte bara av renässanshumanismen utan även av reformationen. Men ser vi frågan i det större historiska perspektivet är ju teologin ingalunda per definition skild från filosofin utan tvärtom just en produkt av syntesen av filosofin och den bibliska åskådningen – ja filosofin kom i ett sent skede att i någon mån prägla till och med den senare i sig. För den filosofiska teologin var därför frågor som de jag nu diskuterar länge självklarheter, även om man när det gäller just dem inte nådde några acceptabla resultat på grund av de för teologin obligatoriskt medsläpade bibliska åskådningsmässiga elementen.

Och för mig handlar detta alltså, i det större sammanhang jag antyder i inlägget The Abrahamitic Worldview, om ingenting mindre än huruvida kristendomen överhuvudtaget är intellektuellt begriplig, ja om den kan sägas ha någon kognitiv innebörd alls, utöver ett minimum som, förslagsvis, kan formuleras som att “en del av verkligheten är ett heligt mysterium”.

Jag påminner återigen om att jag här diskuterar “fysisk” i common-sense-termer såväl som bibelns egna termer, inte utifrån min egen filosofiska ståndpunkt som avvisar materialismens (även kallad fysikalismens) och till och med realismens uppfattning av det fysiska. Denna ståndpunkt erbjuder förvisso helt andra perspektiv på det aktuella ämnet, men mitt syfte här är inte att framföra dem utan att undersöka och problematisera vad bibeln och kristendomen lär, ja att fortsätta tydliggöra vad jag ser som den grundläggande karaktären hos den allmänabrahamitiska världsåskådningen.

Pettersson menar att vad jag uppfattar som ett i det närmaste helt icke-kognitivt, fenomenologiskt bejakande av mysteriet är tillräckligt för teologin och att enighet kan uppnås kring det: Jesus dog för våra synder, återuppstod på tredje dagen på ett sätt som gjorde att han kunde igenkännas som människa, och uppsteg till en himmel som inte kan uppfattas eller förstås av oss i vår nuvarande existensform. Men även lutheranismen säger ju faktiskt mer än detta. Som såväl uppstånden som uppstigande förblev Jesus sann, fysisk, Thomasberörbar människa, ja som återkommen ska han såvitt jag förstår förbli sådan.

Inte minst just den differentiella processen sådan den gestaltade sig genom den hellenska filosofins och den bibliska religionens förenade inflytande, och sedermera deras faktiska syntes i teologins form, gör, som jag uppfattar det, att den icke-kognitiva mysterieresponsen egentligen redan från början varit otillräcklig. Det är inte onaturligt att den medvetet partiellt kompakta tradition med vilken jag kontrasterar den abrahamitiska uppvisar samma grad av kognitiv penetration i metafysiska och religiösa frågor som det differentierade västerlandet (jag bortser här från att inte bara teologin utan även själva uppfattningen av “religionen” i väst är vad jag kallade en differentiell produkt). Men det förefaller mig abnormt att det senare uppvisar en lägre grad, och min gissning är att detta sakernas tillstånd – även om detta på intet sätt har med Petterssons intention att göra – beror på den scientism som kommit att i sådan utsträckning dominera moderniteten som en förlängning av den hela västerlandet definierande differentieringsprocessen långt utöver det jag själv identifierat som värdefullt i den. Den skarpa dikotomin vetenskap-mysterium är ett av många exempel på hur den på detta sätt obegränsade eller ohejdade differentieringsprocessens egna resultat nödvändiggör dess partiella kritiska omprövning i ljuset av det kanske egentligen först nu i tillräcklig utsträckning tillgängliga, kompaktheten på visst sätt kvarhållande och därmed även på alternativa och vid behov mer reversibla sätt differentierade (mot slutet av sitt liv kom Voegelin i allt högre grad att uppmärksamma detta) traditionalistiska perspektivet.

Inte ens de platoniserande och aristoteliserande strömningarna inom den skolastiska teologin kan alltså enligt denna analys sägas ha nått fram till några tillfredsställande resultat i bearbetningen av det bibliska stoffet på dessa områden, och detta just på grund av dettas särpräglade natur, differentierat genom historicitetens nya anspråk, men samtidigt principiellt avskärmande sig från andra traditioners självklara åskådningsmässiga horisonter. Likafullt är det helt enkelt inte naturligt för västerlänningen att fråglöst bekänna en tro där till och med de mest påträngande, elementära och för abrahamismen och i synnerhet kristendomens specifika påståendena om uppståndelsen, den uppståndna kroppens natur (Jesu såväl som de troendes), himmelrikets natur, och förhållandet mellan de uppståndna kropparna och himmelen, betraktas som oviktiga och meningslösa.

Det är, vill jag påstå, delvis av detta skäl, och inte bara på grund av sekularisering i någon av de två förenade och historiskt samverkande grundbetydelserna av omtolkning respektive ersättning av den bibliska religionen, som västerlandet redan sedan länge är postkristet. Bland annat – av vilket mycket är av problematisk natur – har upplysningen och moderniteten öppnat västerlänningens andliga horisont, eller de västerlänningars, som varit i stånd att se detta och tillgodogöra sig fördelarna av dem. Redan under flera århundraden har de kunnat sätta henne i kontakt med de andra, stora andliga traditionerna. Därmed har den mer tidlösa visdomen i långt högre grad än under renässansen eller till och med under antiken, när inget mer principiellt hinder för den fortsatt fördjupade direkta kontakten med Indien i form av den centralistiskt-hegemoniskt institutionaliserade kristendomen ännu fanns, kunnat tränga igenom den nya exoterisk-dogmatiska religionens karaktäristiska åskådningsmässiga begränsningar. Det av den specifika differentieringsprocessen i väst delvis präglade naturliga frågandet har så kunnat mötas av mer adekvata läromässiga svar, om än tills vidare oftast i hög grad filtrerade genom den egna romantiska modernitetens ytliga, psykologiserande populariseringar. Vi lever redan i stor utsträckning i det vediska och buddhistiska västerlandet.

I direkt anslutning till Jesu uppståndelse diskuterar Paulus i 1 Kor. 15 också uppståndelsen i allmänhet, d.v.s. även människornas – alltså de människors som inte också är gud – kroppsliga återuppståndelse. De av Pettersson anförda bibelorden rör ju denna allmänna uppståndelse. Och här tror jag att även Pettersson läser bibeln i ljuset av den stora traditionens sanning i allmän form, en sanning som nästan oundvikligen bryter fram här och där även i bibeln, men som är än mer självklar för dagens västerlänning. Men varken i det aktuella fallet med uppståndelsen eller i vad gäller den abrahamitiska världsåskådningen i allmänhet är en sådan läsning historiskt riktig ifråga om bibeln själv.

När Jesus säger att Guds rike är inom oss, eller att rövaren på korset ska vara med honom i himmelen samma dag, bryter det vertikala, transcendenta perspektivet igenom. Därför finns även bibliskt stöd för en sådan åskådning, vilket öppnar för en transcendensorienterad tolkning av hela eskatologin. Voegelin önskar en sådan och vill tolka Augustinus som förkastande all immanent-futurologisk soteriologi som gnostiskt kätteri. Men tar vi fasta enbart på sådana Jesusord – eller andra exempel, de finns även i GT – får vi emellertid en felaktig bild av bibelns sammantagna budskap. Bibelns oupplösliga motsägelser uppkommer genom att detta perspektiv aldrig, och lika lite som någon tolkningsmässigt outredbar apokalyptisk fantasmagoris, förmår upphäva och ersätta det ursprungliga, grundläggande, karaktäristiska, egentligt definierande bibliska.

Endast Gud är enligt detta senare i någon mån transcendent, eller möjlig att utifrån det bibliska stoffet teologiskt konceptualisera som transcendent. De skapade människorna uppstår inte till någon bortom världen och dess frälsningshistoria, och bortom världens tid eller all tid existerande transcendent himmel, varken som från kroppen befriade okroppsliga eller andligt-kroppsliga andar eller som förandligade fysiska kroppar. En sådan himmel är antingen en ren inkonsekvens, en platoniserande, gnostisk, österländsk feltolkning, eller en missvisande beskrivning av det framtida syndfria rike där alla frälsta, levande som återuppståndna döda, samlas.

Enligt katolicismen kan efter en tid även de uppståndna som dömts till skärselden samlas där. Eller hur är det nu: är de redan i skärselden? Levande troende har ju sagts kunna bidra till att förkorta deras plågor där. Då har de nått skärselden omedelbart efter döden på samma sätt som rövaren på korset nådde himmelen och många andra tros redan vara i himmelen. Vad gjorde förresten Jesus med rövaren i himmelen samma dag som han nedsteg i dödsriket? Vad är dödsriket? Domen äger ju rum i framtiden, efter Jesu återkomst. Många döms då också till helvetet (om det inte är avskaffat av kyrkorna), som också måste vara fysiskt, om än beläget under jorden. Eller är de redan där, som många tycks tro? Är yttersta domen i själva verket ständigt pågående, samtida? Och om några redan nu är i himmelen, skärselden och helvetet, hur förhåller de sig då till sina ännu inte uppståndna fysiska kroppar i gravarna på jorden? Enligt Thomas av Aquino, som ju inte skydde filosofisk spekulation, måste de nödvändigt återförenas med dessa för att vara fullständiga; de är en nödvändig del av deras identitet. Men var är de nu, om inte döda i kropparna? I tillfälliga, icke-fysiska eller mindre fysiska motsvarigheter till de fysiska platser de kommer till när kropparna uppstår? Och vad är de nu? Är det bara kropparna och inte, som trosbekännelsen säger, de döda som sådana som återuppstår, och förenas med oavbrutet levande okroppsliga andar?

Det går inte att reda ut det här. Ingen har någonsin gjort det. Samtidigt följer det av kristendomens anspråk att det inte kan vara meningen att vi inte ska göra det i åtminstone större utsträckning än vad som krävs av det blotta bejakandet av allt som heligt mysterium. Olika riktningar tillåter olika grad av tolkningsfrihet, och judendomen, med dess mer praktiska lagorientering, tillåter generellt mer, samtidigt som den ofta i högre grad kvarhåller tonvikten på den rent historiska berättelsen, och den grundläggande åskådningen, som återfinns i olika varianter även i islam, i det mesta av det jag finner väsentligt och typiskt är gemensam.

Men här illustrerar jag alltså detta senare endast genom att fokusera på kristendomen och dess lära om uppståndelsen. För att vi ska förstå vad det handlar om måste vi frilägga den innebörd som den grundläggande och ursprungliga bibliska idén ger. I stället för en transcendent himmel återuppstår människorna till ett framtida, immanent gudsrike där alla folk omvänts till att dyrka guden i Jerusalem. De återställs därmed till ett tillstånd som liknar det syndfria Paradis som var den Skapade världens första historiska stadium och inte heller det i någon mening transcendent. Endast Gud är transcendent. Bibeln beskriver en inom- och dennavärldslig, lineärt-temporal Historia om Folket, Landet, och det Framtida Messianska Riket. Det är endast av detta skäl som en lära om en fysiskt-kroppslig återuppståndelse överhuvudtaget varit möjlig.

Till och med Voegelin, som i sådan utsträckning fokuserat på de bibliska historicitetsanspråkens positiva innebörd i den differentiella processen, hade i samband med sin kända kritik av “the immanentization of the eschaton” vissa problem med Paulus, vilket ådrog honom kristen kritik. Men inte minst den naturliga såväl som genom de andra traditionernas tillgänglighet underlättade projektionen av primärt utombibliskt innehåll på de abrahamitiska religionerna gör att många idag inte ens historiskt tycks uppfatta att det på ett grundläggande plan faktiskt är detta bibeln lär, på ett sätt som aldrig entydigt kunnat upphävas trots alla inbrytningar av andra åskådningar i dess senare kompositionsfaser eller ens i den efterbibliska teologins exeges. Likafullt har denna historieimmanentism i många århundraden skapat förvirring och oklarhet i det religiösa och teologiska tänkandet och språket, och utgör såtillvida fortfarande ett hinder för västerlandets andliga upplysning. Det är mitt intryck att den traditionalistiska skolan som jag delvis velat ansluta mig till ofta i sin vilja att etablera l’unité transcendante, och från denna utgångspunkt bekräfta kristendomen som den enda rätta, för västerlandet anpassade religionsexoteriken, i alltför hög grad förbisåg och otillbörligt nedtonade innebörden av de skillnader jag försöker peka på.

Men även oklarheten och förvirringen bidrar till att framdriva den på olika nivåer och med olika grader av medvetenhet sedan länge pågående omtolkningsprocess som inte kan reduceras till den som utgör en av sekularaiseringens grundbetydelser. De bidrar till dess inre nödvändighet. Och i det denna process förstärker och expanderar de ofullkomligt men ovedersägligen glimtvis inbrytande moment som även ifråga om “människans” natur och postmortala öde går utöver den immanenta historiska berättelsen, uppnår den ju också större kompatibilitet eller konvergens med bl.a. den vedantistiska tradition som den samtidigt direkt och indirekt inspireras av. Att detta pågår har sedan länge kunnat fastställas rent religionssociologiskt. Vad som kan befrämja processens rätta fortgång och vägleda den förbi de risker den västerländska modernitetens egna distinkta förvrängningspotential innebär, torde inte minst vara en striktare representation av den vedantistiska traditionen i adekvata, kulturellt tillräckligt anpassade och integrerade former. Men det är ett annat ämne.