Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Ryns mer specifikt politiska teori, framför allt såsom formulerad i termer av hans analys av och distinktioner rörande demokratin, är alltså, som jag framhållit, hans egen vidareutveckling och tillämpning av den leanderska filosofiska syntesen av moment från Babbitt, Croce och andra.

Ryn bygger här vidare på de traditionalistiska, klassisk-kristna, burkeanska och konstitutionalistiska insikter som funnit moget intellektuellt uttryck i den amerikanska efterkrigstidens konservativa tradition, och fördjupar dessa med sin och Leanders gemensamma utveckling av Babbitts tänkande. Det är utifrån de klassiska distinktionerna hos Platon och Aristoteles, utifrån den amerikanska konservativa traditionens tolkning av den amerikanska konstitutionen, utifrån Babbitts distinktion mellan högre och lägre vilja och moralisk och idyllisk fantasi, i sig byggande på hela den subtila och djupa modernitetsanalysen i termer av rationalismens och romantikens frambrytande och ofta dolda ömsesidiga beroende, som Ryns förståelse av den konstitutionella respektive plebiscitära demokratin växer fram.

I Europa hade naturligtvis modernitetens borgerliga revolutioner rest just kravet på konstitution, mot den absoluta furstemakten. Men i det den gjorde det, åberopade ju även den sig, på sitt sätt, på den klassiska, romerska modellen – inte minst den franska revolution Burke vände sig mot. Idag försvaras konstitutionalismen tvärtom av många mot revolutionens fortsatta, och nu anti-konstitutionella, krav. Och Ryns försvar är säkert ett av de allmänt politisk-filosofiskt mer djupgående.

Den konstitutionella demokratin står för Ryn i den skarpaste motsättning till vad han kallar den plebiscitära demokratin. Det är för honom inte fråga om två varianter av samma fenomen, demokratin. Det handlar i stället om två radikalt olika politisk-filosofiska åskådningar och politiska system.

Den etiska filosofin, historiefilosofin, kunskapsteorin, logiken och estetiken, sådana Leander formulerat dem, blir för Ryn oskiljaktiga från och nödvändiga beståndsdelar av den politiska filosofin. De olika områdena står hela tiden i det intimaste förhållande till varandra och växelverkar ständigt. Ryn försvarar tänkandets systematicitet, hävdar att allt verkligt filosofiskt tänkande med nödvändighet är systematiskt – inte i den meningen att ett fast, slutet, statiskt och tidlöst konstruktionistiskt system en gång för alla skulle kunna vare sig uppnås eller upprätthållas av den mänskliga tanken, utan i den meningen att verklighetens egen natur, tingens egen ordning, erfarenhetens och tankens inneboende väsen tenderar mot det systematiska i en oavslutad och oavslutbar process.

Tematiken från etiken, historiefilosofin, epistemologin o.s.v. är således lätt urskiljbar i Ryns samhällssyn och vice versa. Man kan på grund av denna systematicitet kanske rentav välja att betrakta den konstitutionella demokratin som antingen den samhällsfilosofiska konsekvensen och tillämpningen av hans ståndpunkter inom övriga områden, eller som den samhällsfilosofiska förutsättningen för dessa ståndpunkter inom filosofin i övrigt. Men Ryn, som ju med Leander och Croce försvarar en modifierad variant av den hegelska dialektiken, skulle givetvis vända sig mot hävdandet av entydigt prioritetsförhållande härvidlag. Ytterst kan områdena överhuvudtaget omöjligt skiljas från varandra när man har att göra med systematisk filosofi eller med den typ av etisk hållning som Ryn huvudsakligen intresserar sig för – och hos Ryn är ju den senare inordnad i den förra.

Den konstitutionella demokratin är huvudsakligen en produkt av den klassisk-kristna traditionen med dess dualistiska, etiska människosyn, dess normativitet och värdeobjektivism, och av denna traditions moderna förvaltare. Ryn ansluter sig uttryckligen till Russell Kirks tolkning av den amerikanska konstitutionella politiska ordningen i en lång rad verk från The Conservative Mind (1953) till The Roots of American Order (1976), där betydelsen av arvet från Athen, Rom och Jerusalem och den engelska burkeanska konservatismen för den amerikanska demokratin och mer eller mindre även för dess grundare levande åskådliggörs. Den konstitutionella demokratin bygger på decentralism, federalism, lokalt självstyre, självständiga intermediary groups mellan individen och staten, representation, och det system av checks and balances som motverkar de tillfälliga majoriteternas tyranni.

Men för att detta system skall fungera krävs en moralisk ordning, en hög kulturell nivå i hela samhället och hos den enskilde medborgaren. Den högre viljan, “the inner check”, den moraliska fantasin, karaktärsutvecklingen och självdisciplinen måste vägleda såväl den enskilde som statsmakten. Ryn vänder sig med den konservativa traditionen mot det abstrakta formella sättet att analysera och söka förstå förhållandet mellan medborgarfrihet och statsmakt, som präglat den liberala traditionen. Samhällets politiska och rättsliga institutioner måste ses i organiskt sammanhang med de helhetliga kulturella förutsättningarna och ramarna på respektive plats och vid respektive tid. Formalistisk abstraktion från dessa leder till farlig och verklighetsfrämmande spekulation och ideologisk manipulation.

Åtskilliga av de principer som ligger till grund för den konstitutionella demokratin återfinns alltså i den äldsta klassiska traditionen, i Platons och Aristoteles distinktioner mellan och analyser av olika styresskick, i deras etiska dualism, värdeobjektivism, normativa syn på det mänskliga livets rätta utveckling o.s.v., och i den kristna traditionen med dess tonvikt på enskilt moraliskt ansvar och kärlek till nästan. Men Ryn påpekar också att den klassiska traditionen har distinkta brister såväl på de nära sammanhängande etiska, kunskapsteoretiska, logiska och estetiska områdena som på det med dessa i sin tur oskiljaktigt förenade politisk-filosofiska området. Dessa brister hänger enligt Ryn huvudsakligen samman med det ahistoriska tänkande som präglade antiken och även i hög grad den efterföljande kristna medeltiden. Vad han uppfattar som den hellenska idealismens rena aprioriska tidlöshet och motsägelselösa identitetstänkande visar sig i själva verket inte vara förenlig med vare sig etikens, kunskapsteorins och logikens eller den konstitutionella demokratins krav.

Burke försvarade den amerikanska revolutionen – som i likhet med 1688 års s.k. ärorika revolution i England av de konservativa i USA gärna betecknas snarare som “a revolution not made, but prevented” – men tog skarpt avstånd från den franska. Jakobinerna styrdes, som Ryn ofta återkommer till, av Rousseaus idéer. Men de styrdes också av en typ av klassicism som gärna omfattade de “generalistiska”, tidlöst ideella, abstrakta principerna i det hellenska tänkandet. I själva verket blandades dessa två moment intill förväxling i den franska revolutionen. Ryn har understrukit hur traditionella ideal hämtade ur den klassisk-kristna traditionen här omtolkades och omvandlades till att passa den nya egalitära rousseauanska människo- och samhällssynen.

Men han är även medveten om att det finns svagheter inbyggda också i den klassiska traditionen som sådan. Redan där finns det ensidiga betonandet av det allmänna på bekostnad av det särskilda, av de tidlösa normerna och abstrakta principerna o.s.v., som lätt leder till bristande uppfattning av de förhandenvarande konkreta omständigheterna med deras möjligheter och risker, till en förhastad pseudotranscendentalism, till en flykt från den obekväma verkligheten till en ren och obefläckad ideell sfär, till ren eskapism i de högre idealens namn – en hållning som lätt blir rent omoralisk och farlig. ['History and Universality: The Concrete as Normative’, Humanitas, VI/1, 1992/1993.] Dessutom leder den till centralism i politiskt avseende: den lokala egenarten, det historiskt framvuxna, det decentraliserade enskilda ansvaret – allt detta blir obegripligt och överflödigt i den abstrakta monismens schemata. [Konsekvenserna för den politiska filosofin och samhällssynen studeras förutom i Democracy and the Ethical Life (1978) också i alla Ryns senare böcker såväl som i en lång rad artiklar.]

Hur långt Ryn än alltså är beredd att försvara den klassiska traditionen i dess politisk-filosofiska distinktioner och analyser, i dess inriktning på det goda livet och den etiska strävan, måste han alltså likafullt också ta avstånd från dess abstrakta universalism och aprioriska tidlöshet. Hur mycket den moderna rousseauanska, lägre romantiska, panteistisk-monistiska, plebiscitärt-demokratiska och positivistisk-rationalistiska världsbilden än på övriga områden skiljer sig från den klassiska traditionen, finns i den ahistoriska rationaliteten dock också väsentliga likheter.

Ändå måste man, även här, fråga hur den konkret uppfattade moraliska ordning Ryn försvarar gentemot äldre och nyare abstrakta rationalister närmare är beskaffad, eller snarare, vilken som är denna ordnings egentliga ontologiska status. Det är en sak att den objektiva, transcendenta ordningen må ha uppfattats rationalistiskt och abstrakt och därmed ha förvrängts även inom det klassiska tänkandet. Men Strauss’ poäng är som vi sett att denna ordning likafullt uppfattas som i förhållande till människan objektiv och transcendent, och därmed upptäcks av hennes tänkande och samvete, i motsats till den moderna naturrättens rationalism som istället snarast uppställer den moraliska ordningen i enlighet med det mänskliga förnuftets egna positiva diktat.

Ryns ordning uppfattas konkret i dess förening av det universella och det partikulära, men den förstås inte explicit i strikt filosofiska termer som transcendent förankrad. Den förblir, på det sätt den artikuleras av Ryn, i högre grad än den av Stanlis upplinjerade naturrätten en s.a.s. inommänsklig ordning, en i det mänskliga förnuftet och högre viljan upptäckt men också frambringad ordning, vars filosofiska förståelse är en produkt av det moderna tänkandet, Kant och delvis den romantiska idealismen. Som sådan äger den förvisso objektivitet och sanning, och undgår den abstrakta rationalismens faror, men den uppger samtidigt i viss mån i den direkta filosofiska konceptualiseringen den klassiska uppfattningen av den moraliska ordningens reella transcendenta ursprung och dess absoluthet i betydelsen av dess oberoende av människans egen skapande förnufts- och fantasiaktivitet.

När Ryn ändå i detta sammanhang vill bejaka den transcendenta dimension vars försvar han vanligen alltid misstänker för verklighetsflykt i abstraktionens och den lägre romantikens tecken, framstår formuleringarna visserligen inte som teoretiskt oförenliga med denna specifika uppfattning av den moraliska ordningen, men likafullt som teoretiskt oförenade, som delvis externa i förhållande till systemet. Även detta förhållande i sig har dock en systematisk grund i den leanderska (o.s.v.) kunskapsteorin.