Kognitivism, realism, idealism, 3

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Don Cupitt vill se den klassiska via negativa som en föregångare till sin egen icke-kognitiva och icke-realistiska ståndpunkt. [Runzo, 52.] Men intentionen bakom den negativa teologin är en helt annan än Cupitts. Den negativa teologin var inte icke-realistisk i Cupitts mening även om den kunskapsteoretiskt kanske kunde drivas till agnosticism. [Ibid.] Den endast förnekade de bristfälliga mänskliga termernas och begreppens förmåga att förstå Gud och transcendensen, den ville markera skillnaden och avståndet mellan vårt förnuft och den gudomliga verkligheten: våra termer och begrepp utsade ingenting positivt om Gud. Men den förnekade inte Guds verklighet bortom vårt språk och att denna på annat sätt kunde uttryckas och förstås. En realistisk ståndpunkt är i sig, som sådan, inte beroende av begreppsliga och logiska tänkandet.

Men åberopandet av via negativas tradition som stöd för icke-realismen är förfelat också på grund av via negativas egen ofullständighet. Cupitts överhoppande av den moderna idealismen i förening med hans accepterande av den strukturalistiska orienteringen från det begreppsliga till det rent terminologiska gör att via negativas teoretiska otillräcklighet icke uppfattas.

Ingen idealist har väl någonsin hävdat att vi med våra bristfälliga termer och begrepp skulle kunna uttömmande förstå Gud. I den mån via negativa endast vill framhålla detta, är den förvisso riktig, ja nödvändig. Men att våra begrepp överhuvudtaget inte skulle kunna på något sätt och i någon grad på ett till vårt förnufts konstitution anpassat och meningsfullt sätt fånga några bestämningar överhuvud hos Gud, hos transcendensen, hos det absoluta, är på intet sätt självklart.

Den idealism jag menar faktiskt kan och bör försvaras (jag försvarar den på annat håll, här kan jag naturligtvis inte återge hela detta försvar) utsäger i korthet följande. Våra begrepp om denna verklighetsdimension är rationellt klargjorda förnuftsidéer, som låter oss så långt det för oss som ändliga varelser är möjligt förstå det absoluta. Det innebär inte att vi förstår det absoluta i sig, men det innebär inte heller att vi, när de rätta förutsättningarna uppnåtts, kan anses helt okunniga om vad som kanske kan kallas dess logiska och metafysiska attribut.

De begrepp som uttrycker dessa attribut är därför inte meningslösa. De är heller inte blott metaforiska. Om Gud/det absoluta inte kan vara en abstrakt odifferentierad enhet utan måste vara fullt konkret och bestämd (eftersom det generella är det mer innehållsfattiga är abstraktion i vad gäller förnimmelsen av såväl den yttre, empiriska verkligheten som – genom en viss typ av ”intellektuell” åskådning eller vad som också kallats den “högre” empirismen – av transcendensen snarast en begränsning i vårt tänkande som inte återfinns i den absoluta tanken i sig), äger det också de egenskaper som gör dessa begrepp rättvisande i denna tillämpning. Detta kan kanske kort uttryckas så att det inte innebär att vi omfattar den absoluta kunskapen, utan endast att vi, så långt det för oss är möjligt, äger begreppslig kunskap om det absoluta. Vi känner s.a.s. genom vad som kan förstås som några nödvändiga bestämningar det absoluta i vissa grunddrag.

För att återvända till det religiösa språket, innehåller detta till en del termer som också kan motsvara strikta filosofiska begrepp. Problemet med såväl dagens realister som dagens icke-realister är emellertid deras bristande kontakt med den sida av religionsfilosofin som är skild från det snarast blott fenomenologiska filosoferandet om religionen sådan den uppenbarar sig i en mångfald former, och som istället ägnar sig åt att det distinkt filosofiska tänkandet rörande den verklighet, samma verklighet, som religionen på annat sätt uttalar sig om. Denna sida av den klassiska religionsfilosofin tonas ned inte bara hos Cupitt, utan delvis även hos Hick.

Religionen i den aspekt som vissa idealister uppfattade som den populära religionsläran, präglas som Hick riktigt konstaterar ofta av naiv realism. Men hans egen kritiska realism förefaller otillräcklig som ersättning. Den kritiska realismen skiljer sig från såväl den naiva religiösa realismen som från den religiösa anti- eller icke-realismen hos en Cupitt, [Ibid. 7.] men det är oklart hur den förhåller den sig till, för att använda ett klumpigt och i viss mån i ljuset av den idealistiska traditionen problematiskt men här oundvikligt begrepp, den idealistiska realismen. Och därmed i viss mån till det tänkande och den tradition som i mycket i själva verket är den moderna religionsfilosofins historiska ursprung, såväl sakligt som (framför allt) disciplinhistoriskt?

Svaret är att liksom t.o.m. de mer strikta, klassiska teistiska åskådningarna av Swinburnes och Plantingas typ, nyformulerade inom ramen för den moderna rationalismen respektive den moderna nyfideismen, förhåller den sig inte alls till dessa. Därav dess många ytligheter, dess bristande nyanser, dess otillräckliga begreppsdistinktioner, dess avsaknad av precision i jämförelse med den genuint och i högre mening förnuftsidealistiska traditionen.

John Hick har förvisso gjort viktiga insatser för att, delvis nästan i idealismens anda, påvisa det ohållbara i exklusivistiska religiösa anspråk och för att befrämja pluralistisk samexistens och förståelse mellan de stora världsreligionerna. Här är han förvisso en föregångsman. Men det kan inte hjälpas att den filosofiska utgångspunkten för allt detta, liksom även de andra ovan nämnda teisternas ståndpunkter, ter sig ohjälpligt torftig och primitiv i jämförelse med den idealistiska religionsfilosofins, något som också tar sig uttryck i hans liberalteologiska yvigheter som i själva religionsdefinitionen drivs över det absurdas gräns.

Hick överför alltså den äldre diskussionen om yttervärldens ontologiska status till den religionsfilosofiska frågan om Guds ontologiska status. Men han har fel när han säger att bara de skilda realistiska positionerna i den förra diskussionen är relevanta för den senare. Cupitt kan, till skillnad från Hick, sägas ha övertagit en viss typ av idealisms ståndpunkt rörande yttervärlden och tillämpat den på Gud. Men det är i själva verket just här vi finner grundfelet i den icke-realistiska positionen. Ty den förutsätter i själva verket en realistisk ståndpunkt i frågan om yttervärlden. Och den realistiska ståndpunkt man intar i denna fråga blir en materialistisk ståndpunkt, [Ibid.] ja, det visar sig att vi här har att göra med en ytterligt naiv realistisk-materialistisk ståndpunkt.

Cupitt torde väl visserligen knappast sakna förtrogenhet med den naiva realismens brister på detta plan, men faktum kvarstår att stora sjok av common sense dock måste föreligga när man i frågan om det religiösa språkets transcendenta referenter kan hemfalla åt de reduktionistiska manövrer som Hick faktiskt påvisar. [Ibid.] Eftersom, som Eberhard Herrmann tillstår, idealismen har bevisat att vi inte kan veta någonting om en sådan yttervärld som den naiva realismen/materialismen talar om, [Herrmann, 118.] framstår detta naturligtvis som helt oacceptabelt ytligt.

Hick polemiserar förtjänstfullt mot denna reduktionism och gör här frågan om universums natur till den huvudsakliga skiljelinjen mellan dagens realister och icke-realister – ett indirekt förhållningssätt till realismfrågan. Det är naturligtvis helt riktigt att den “kosmiska optimismen” förutsätter realismen. Men likafullt är detta blott ett indirekt argument. Och i själva verket är detta tillvägagångssätt naturligtvis bara en följd av det kantianska realistiska postulatet: det finns ju inte längre något annat att göra, eller snarare, det går ju med en sådan ståndpunkt inte att komma så mycket längre i realismfrågan som sådan (d.v.s. rent kunskapsteoretiskt och metafysiskt).

Hick är dock medveten om problemets kärna: “it is in this area – the perennial debate between (realist) religion and naturalism – that the main argument has to take place. For only if there are good reasons to reject realist religion is there any need to develop a non-realist alternative.” Men, fortsätter han: “Having pointed this out…I am not going to proceed with that debate here.” [Runzo, 9.] Han konstaterar riktigt, att “the debate between religious realists and non-realists is a new form of the old debate between religious (which has in the past always meant realist religious) and naturalistic interpretations of the universe”, [Ibid. 15.] men deklarerar också att “I do not believe that it is possible, on the basis of our present limited experience, [Hick anspelar här på sitt kända argument rörande “eskatologisk verifikation”.] either to prove or to disprove the truth of this religious vision, construed in a critical realist way, nor even to show it to be either overwhelmingly probable or improbable”; [Ibid.] “Philosophical discussion cannot, in my view, settle the debate between religious realists and non-realists.” [Ibid. 3.]

Vilken ståndpunkt man intar beror på ens verklighetstolkning, ens erfarenhet och ens “state of mind”. Icke-realismen är i denna mening också i mycket korrekt, en produkt av vår tids utbredda “naturalistic state of mind”. Frågan om de olika ståndpunkterna har med dessa djupare faktorer att göra, men Hick säger sig inte heller kunna ingå på detta ämne. [Ibid. 15.] Här blir det dock uppenbart att större förståelse är nödvändig rörande det förhållandet att det inte bara är mellan realistisk religion och naturalism som debatten står. Den står också mellan realistisk filosofi (realistisk religionsfilosofi) och naturalism.

Den filosofiska teismen, och i synnerhet den idealistiska, behöver inte svara för de historiskt föreliggande specifika religionernas alla dogmer, föreställningar, anspråk och missförhållanden (självfallet bör den heller inte, i rationalistiskt – i den lägre meningen – nit utan undersökning och inlevelse nedvärdera och förkasta dem). Det finns ett teoretiskt utrymme mellan vetenskapen i betydelsen science och religionen i betydelsen tro och uppenbarelse. Den sfären fylls av den sanna filosofin. Genom sin egen specifika metod, genom sitt förståndsmässiga bearbetande såväl av den lägre empiriska verkligheten – vars ontologiska status enligt idealismen förvisso är en annan än enligt naturalismen, och som enligt idealismen blott är fenomen av realväsendet och blott föreligger som vårt medvetandeinnehåll,  men som likafullt omedelbart förnimmes av oss som en yttre och “materiell” värld – som av det högre förnuftsmässiga medvetandeinnehållet, och förvisso också av den religiösa uppenbarelsens anspråk och utsagor och av den mystika erfarenheten, närmar den sig gradvis en kategorisk och systematisk begreppslig kunskap både om den empiriska verklighetens permanenta strukturer och om den i den vanliga meningen icke-empiriska verklighetens för sinnena icke iakttagbara men för tanken nödvändiga och för den förnuftsmässigt ideella uppfattningen verkliga natur.

Filosofin i denna mening uttalar sig delvis om samma verklighet som religionen. Men till skillnad från denna går den längre – och förklarar den varför den anser den sig kunna gå längre – i såväl det teoretiska utforskandet som i det praktiska, d.v.s. i såväl de teoretiska som de praktiska själsfakulteternas utforskande av det faktiskt givna medvetandeinnehållet. Även känslan, även det etiska medvetandet, även skönhetssinnet är här av vikt, inte blott det ensidigt teoretiska förnuftet. Detta innebär emellertid inte att religionens egenart icke skulle kvarstå, eller att det andliga livet inte självfallet skulle vara mer än filosofi. Men det väsentliga är att klargöra vad som är filosofins, och religionsfilosofins, specifika huvuduppgift. Den når längre än vad Hick menar, men för detta krävs också bestämda förutsättningar på de områden Hick delvis antyder: “state of mind”, erfarenhet, tolkning, men också ifråga om vilja, etisk standard, fantasi, karaktär och – vill jag särskilt betona eftersom det inte regelmässigt gjordes i idealismens historia – andlig disciplin och övning.