Himmelsfärden

Nu har kristianerna firat Kristi himmelsfärd. Eller några av dem har gjort det: en rysk-ortodox vän protesterade när jag skrev detsamma om uppståndelsen, eftersom han då ännu inte firat den. I kommentarfältet till inlägget Mer om 1 Kor. 15 fortsatte Simon Petterssons och min diskussion om den senare. Efter att ha utrett frågorna om den närmare innebörden, i filosofiskt perspektiv, av det fysiska, och enats om att de kan åsidosättas för den aktuella diskussionens syften, återvände vi till den ursprungliga frågeställningen och dess utvidgning till att omfatta också himmelsfärden.

I sitt sista inlägg klargör Pettersson att han menar 1) att påståendet att Jesus som fysiskt uppstånden färdades till en icke-fysisk himmel inte innebär någon motsägelse, och 2) att det är en otillbörlig och onödig spekulation att säga att detta måste förutsätta en transformation under själva himmelsfärden. Det är, hävdar han, tillräckligt att acceptera skriftens vittnesbörd att han uppsteg fysiskt till den icke-fysiska himlen, och “det övriga kan man lämna vid mysterier”.

Jag hävdade att om man kan säga att Kristus uppsteg fysiskt Thomasberörbar till en icke-fysiska himmel, vilket Pettersson alltså själv gör och vilket således enligt honom inte är “otillbörliga spekulationer” och “hårklyverier”, borde man väl också kunna ta sig an den motsägelse detta innebär?  Om himmelen är icke-fysisk och Kristi uppståndna kropp är fysisk, synes följa att Kristus inte kan ha uppstigit i denna kropp till himlen, och att teologin därför, om den vill kvarhålla båda premisserna och undvika vad den ser som det doketisk-gnostiska kätteriet å ena sidan och himmelens fysikalitet å den andra, måste räkna med en transformation under själva himmelsfärden av sådant slag att frågan om vad som hände med Kristi fysiska kropp blir oundviklig.

Min uppfattning var att denna fråga tillhör den typ som det varit karaktäristiskt för den kristianska teologin, såsom en produkt av föreningen av den bibliska uppenbarelsen, eller det bibliska stoffet, och vissa huvudformer av den klassiska filosofin, att behandla. Om förvisso mer typiskt för skolastiken med dess rika uppsättning av tolkningsprinciper, väl ytterst härstammande från de alexandrinska kristianska platonisterna, har det, antydde jag, inte heller varit helt främmande för den i allmänhet till skriften allena som tolkningsprincip bundna ortodoxa lutheranismen. Det kommer alltid, som den filosofiska teologin oftast bejakat, finnas s.a.s. fullt tillräckligt utrymme kvar för det heliga mysteriet, bortom det mänskliga förnuftet, även när denna teologi tar sig an sådana frågor.

Vi kommer naturligtvis inte längre på denna punkt i diskussionen med Pettersson; vi får, med hans förståelse, inte veta något mer från kristianismens sida om hur det förhåller sig med Kristi “sant mänskliga” kropp i himmelen under hans tillfälliga, om än utdragna, vistelse där. Kvar står väl ändå här på något sätt bejakandet av den radikala, vertikala transcendensorientering som ofta bryter igenom i bibeln och skapar de åskådningsmässiga oförenligheterna med den grundläggande, framtidsorienterade historien om riket. Framför allt sker ju detta i kristianismens Nya Testamente, i och med arten av Kristi gärning och de förändrade förväntningar som hans återkomsts dröjsmål medförde. Men inte heller där blir ju denna orientering någonsin helt frikopplad från den futuralt-immanenta eskatologin.

Central är här naturligtvis frågan om förhållandet mellan Kristi uppståndelse och himmelsfärd å ena sidan och människans – eller de andra människornas, de som inte också är Gud – uppståndelse och öde som uppståndna. Ska även de frälsta bland dem färdas till himmelen? Så heter det ju ofta: det framställs som att de omedelbart vid döden, likt rövaren på krosset, inträder i himmelen (som sades skola göra det med Kristus samma dag, ehuru Kristus ju själv tvärtom då nedsteg i dödsriket och först senare, efter uppståndelsen, uppsteg till himmelen) – liksom de icke-frälsta omedelbart nedstiger i helvetet.

En sådan åskådning kan aldrig konsekvent renodlas och fasthållas inom ramarna för den nytestamentliga kanon med dess bejakande av abrahamismens ursprungliga berättelse. Om än snarare senare än förr gäller att Kristus ändå återkommer, och det är i detta av Gamla Testamentets löften och profetior först i sina grunddrag upplinjerade framtida apokalyptiska sammanhang som den fulla återställelsen av skapelsen sker: det är först då de övriga döda människorna uppstår. Liksom Kristus uppstår de då kroppsligen, fysiskt. Och vad de frälsta bland dem uppstår till, efter ett antal genomgångna apokalyptiska skeenden, är det ursprungligen avsedda syndfria livet som, som sådant, är fritt från döden (döden är ju endast “syndens lön”). Himmelen är där i själva verket den framtida restaurerade jorden, inte den icke-fysiska transcendenta.

Det är på detta sätt som bundenheten till det grundläggande abrahamitiska bibliska stoffet, det som framstår som i väsentliga avseenden skiljande abrahamismen från den dharmisk-traditionalistiska transcendensbaserade kosmologismen, såvitt jag kan se omöjliggjort för teologin, trots den utsträckning i vilken den tagit hjälp av filosofin, eller för den delen – och lika viktigt – mystiken, att uppnå den åskådningsmässiga koherens som borde vara ett förnuftets fullt rimliga spekulativa krav, och ett krav som inte innebär något som helst otillbörligt förhållningssätt gentemot det alltid oundvikligen kvarstående heliga mysteriet.

Tror kristianerna på ett framtida, ändlöst fysiskt liv på en återfullkomnad jord, eller tror de på en redan vid döden uppnåbar icke-fysisk, transcendent-himmelsk existens? Skillnaden mellan dessa alternativ är så uppenbar och spänningen mellan dem så stor att det är mycket svårt att förstå hur det är möjligt för kristianerna, ja även i övrigt förnuftiga, högt bildade, av filosofin på avgörande sätt formade västerländska sådana, att fullständigt undvika att tänka på detta, och att betrakta detta undvikande som den mest självklara sak. Ja, det är ännu värre: ingen verkar överhuvudtaget vara medveten om denna ofantliga motsägelse. Det är, återigen, omöjligt att förstå vad det är de tror på – vad hela den så ofta fanatiska missionen handlar om.

Kontrasten mot förnuftets roll inte minst i den i vid mening vediska traditionen och dess avknoppningar, ifråga om dessa de mest grundläggande åskådningsmässiga frågorna, är frapperande. De motsägelser jag försöker belysa har helt format västerlandets under lång tid dominerande, faktiska allmänna religiösa åskådning, samtidigt som de på högst svårbegripligt sätt försvunnit ur det allmänna religiösa medvetandet. Den sanna, högre filosofiska impulsen från de viktigaste skolorna i antikens Grekland borde, kan man tycka, inte bara före utan också parallellt med modernitetens ensidiga empiristisk-utilitaristiska instrumentalisering av rationaliteten, ha kunnat tillåta åskådningen att övervinna dem. De är, i det större perspektivet i tid och rum, i det helhetliga mänskliga tänkandets intrinsikala systematik, en anomali.