Förnuftet, dialektiken och det absoluta

Den värdecentrerade historicisternas upphöjer alltså viljan och fantasin över eller åtminstone i jämnhöjd med förnuftet. Och förnuftet äger icke den typ av “tillgång” – som förnimmande, erfarande, åskådande, deltagande, varande – till den i förhållande till alla betingade, fenomenella nivåer transcendenta verklighet som de rätta idealisterna bejakade i och med deras utvidgade definition av själva förnuftet, och som direkt konvergerade mot den klassiska idealismen även i Aristoteles’ form (det “aktiva” intellektet). Fånget inom modernitetens normala ramar endast uppfattar det och samspelar det med den verklighet som förmedlas av förnimmelsen, i dess primära relation till viljan och fantasin, av den yttre, lägre-empiriska verkligheten.

För Leander och Ryn blir det så förstådda förnuftets dialektiska förmåga dess högsta. Men om dess högre förmåga erkänns och accepteras, borde den dialektiska också på visst sätt beröras av den, tas i beaktande av den, även om den aldrig kan på något sätt omfattas och dras in i dess egen process. I verkligheten är det förstås viljas och fantasins kvalitet och hela karaktärens inriktning som avgör förnuftets räckvidd och därmed själva uppfattningen av det. För Boström är det just viljan, fantasin och karaktären som ställer hinder av icke förnuftsmässigt slag i vägen, och därmed leder till ett förnekande av den högre förnuftskapacitet och av det transcendentas och det absolutas natur och verklighet.

Den metafysiska evidensen är för de mer kompletta idealisterna förnuftets – i deras högre mening – egen, en följd av dess eget väsen och egen funktion. När det gäller denna förnuftets förmåga kan sägas att det, i den mån det tillåts verka i överensstämmelse med sin egen natur, med nödvändighet renderar vad förståndet måste affirmera som direkta givenheter eller som “slutsatser”. För det är inte den yttre förnimmelsen som det här handlar om, inte dess “data” syntetiserade och strukturerade i växelverkan med fantasins kreativa synteser, och inte heller det som viljan omedelbart värderar och anammar eller förkastar i själva upplevelseakten. Det är i stället förnuftets egen inherenta förnimmelse av sig självt, förstådd och bearbetad av förnuftet självt.

Terminologin blir lätt vilseledande idag, och man vill gärna föra in hänvisningar till äldre idealistiska och metafysiska traditioner, i stället, som jag redan gjort, tala om exempelvis medvetandets eget medvetande om sig självt, vilket också lättare och på mindre missvisande sätt leder vidare till de ytterligare frågor som en sådan föreställning med nödvändighet alstrar, inte minst rörande subjekt-objektrelationen, till att börja med såsom specifikt definierad av den moderna västerländska filosofin. I det större filosofihistoriska och komparativa perspektiv jag föreslår att vi alltid bör försöka hålla närvarande är den ståndpunkt jag här kort beskriver givetvis på intet sätt så anmärkningsvärd som den framstår från det begränsade moderna perspektivet.

Den terminologiska problematiken återfinns även före Boström, hos exempelvis Grubbe som likställer det etiska samvetet med förnuftet i vad gäller uppfattningen av det absoluta, även om han också kan ge förnuftet en så vid definition att det också innefattar detta. Det etiska medvetandet, ja den religiösa känslan blir, vid sidan av den teoretiska reflektionen, för honom förnuft – d.v.s. allt det varigenom vi uppfattar idén om vad han kallar det absoluta urväsendet. (Frågan om relationen mellan idén om det absoluta och det absoluta i sig är viktig i studiet av Grubbe och stort avseende har av forskningen – John Cullberg – fästs vid till den knutna förmenta problem, uppkomna genom spänningarna mellan olika av Grubbe sammanställda ståndpunkter; mer generellt gäller dock i denna tradition att idén själv, i sig, äger absoluthetskaraktär, även oavsett frågan om dess exakta relation till det absoluta i sig som icke är eller är mer än dess idé.) Inom ramen för vad vi uppfattar som en otillräcklig terminologi, och trots att Boström försvarar en större rationell räckvidd hos förståndet i dess begreppsliga utläggning av förnuftsinnehållet visar detta vida förnuftsbegrepp samtidigt ändå åter att denna idealistiska tradition som helhet inte kan förstås som ensidigt rationalistisk i vanlig modern mening.

Hursomhelst betraktar Leander och Ryn överhuvudtaget inte med någon större utförlighet filosofiska argument rörande den det mänskliga förnuftets förmåga till kunskap i betydelsen anamnesis, som på sitt sätt försvaras även av exempelvis Voegelin. Detta medför i sig satt själva deras uppfattning av innebörden av “förnuft” och “begrepp” blir en annan än de har inom den idealistiska skola jag hänvisar till, och inte kan göra rättvisa åt den fulla betydelse de där har. Detta är också innebörden i såväl som förklaringen till att de stannar vid kantianism och hegelianism. Boströmianerna skulle givetvis säga att deras dialektiska begrepp helt enkelt ännu icke är begrepp i egentlig mening, men i mycket är också detta endast en terminologisk fråga: i stället för att all begreppslig status frånkänns dessa torde de bättre, och i linje med hegelianismen, betecknas som helt enkelt relativa begrepp. Och Leanders och Ryns hela filosofi beskriver också, i deras egen formulering och anpassning av Croces positioner, hur dessa begrepp, i förening med och på grundval av de relativa fantasimässiga synteserna, det etiska samvetet och den högre viljeinriktningen, tillsammans leder människan till en gradvis relativt riktigare immanent verklighetsuppfattning. Och det måste förstås påpekas att det absolutas “fullständiga” uppfattning också innefattar denna filosofins distinkta progression i den (delvis) begreppsliga förståelsen av den fenomenella verklighetens manifestation – vad vi här förstår med immanensen – i dess nödvändiga förhållande till dess transcendenta grund.

Leanders och Ryns kritik av det ahistoriska förnuftet, fastän i bestämda avseenden giltig och viktig som delsanning, motbevisar ytterst icke fullständigt det Weavers påstående om den anamnetiska filosofin som de vänder sig mot, nämligen att “one does not require a certain standpoint to comprehend the timeless”. [Ideas Have Consequences (1984 (1948)), 51.] Även om den förnufts- och begreppsuppfattning som alltså rymmer mer än ensidig “rationalism” och som egentligen krävs för att man skall s.a.s. ha full täckning för ett sådant uttalande, åtminstone icke redovisas hos Weaver, tror jag att han ändå i det perspektiv som tillhandahålls av de andra filosofer som tagit sig an uppgiften att argumentera för det formuleringen förutsätter, kan sägas rätt uppfattat detta. Vernunft-idealismens mer strikta, i vid mening platonska intuitivt-intellektiva direktkontakt med det absolutas idé, det absoluta i sig, inklusive den egentliga “transcendensen”, dess “return to center”, som med Weavers ord “must be conceived metaphysically and theologically”, är helt enkelt i verkligheten inte alls av rationalistisk, abstrakt och reifierande slag. [Ibid. 52.]

De värdecentrerade historicisterna menar sig också vända sig mot en konstruktionistisk idealism när de citerar Babbitts ansyn att den som ensidigt och överdrivet förlitar sig på förnuftet är benägen att uppställa (“set up”) en fiktiv transcendens, “some static ‘absolute'”. [Will, Imagination and Reason,  90.] För dem blir därmed all metafysisk idealism som filosofiskt behandlar det absoluta ett uttryck för detta slags tänkande. Det drabbas därför av samma kritik som de riktar mot Hegels “metafysiska spekulationer”, mot den “romantiska extravagansen”, mot de systematiska anspråken på allvetenhet o.s.v. Här ges således inte bara av Babbitt utan även av Leander och Ryn – som dock kompletterar denne med moment av Croces distinkta idealism – uttryck för flera av de vanliga invändningarna mot idealismen, som förbiser och förvränger de i verkligheten betydligt mer “realistiska”, balanserade och måttfulla anspråken hos de tänkare och i de traditioner jag huvudsakligen vill hänvisa till här. Från sina egna utgångspunkter kritiserade de samma hegelianska panteism och romantiska extravagans.

Den förnuftsuppfattning jag här åberopat är, som jag hoppas har blivit klart, av helt annat slag än det Leander och Ryn kritiserar; den är på intet sätt “antihumanistisk” och reduktivt rationalistisk-scientistisk. Även när det högre förnuftets exakta definitioner och tillmätta omfattning varierar, råder inom ett åtminstone ganska stort spektrum av idealism enighet om arten av och den i sig självfallet på intet sätt förnekade giltighetssfären hos der Verstand. Den högre förnuftsuppfattningens begrepp och idé om det absoluta är som vi sett ingalunda produkter av blott detta Verstand, “the understanding”, abstraktion, reifikation. Leander och Ryn försvarar med rätta “concrete thought” och “the concrete universal” – men föreställningen om vad som kan kallas “the concrete absolute”, i en betydelse som går utöver Hegels endast fenomenellt manifesterade konkreta universella i dess vidaste mening, är grundläggande för den idealistiska traditionen i dess av mig här försvarade, mest utvecklade form.

Boströmianen Karl Pira beskrev vad han kallar realväsendet som “i och för sig alltigenom varande rent ideell och absolut personlig verklighet, om vilken varje fysisk bestämdhet och abstrakt karaktär måste kategoriskt nekas”. [Selbstdarstellung i Ahlberg, op.cit. Jag måste tills vidare avstå från att diskutera den speciella boströmianska innebörden av begreppet “personlig”.] I jämförelse med denna form av idealism kan man uppfatta åtminstone ett litet mått av konstruktionism ifråga om arten av deras “ultimate reality”: deras förnufts- och fantasimässiga helheter utgör s.a.s. det organ som inte bara uppfattar utan också tycks kunna sägas skapa och själv vara det universella. Man behöver inte förneka att detta ändå kan garantera en objektivitet. Men hur, mer exakt, förhåller det sig till en objektivitet som också är transcendent i förhållande till dessa helheter som blott relativa fenomen på det mänskliga subjektets mentala plan?

Den grundläggande kantianismen – erkännandet blott av den ena av det filosofiska förnuftets kapaciteter, urskiljandet av de bestående immanenta, erfarenhetsgivna strukturerna och de nödvändiga idéerna som blott sådana, och förnekandet av den andra, förnuftet som, vid sidan av eller i sig innefattande det etiska samvetet och den religiösa känslan, s.a.s. förnimmande den absoluta verkligheten även i dess transfenomenella dimension, som ägande direkt tillgång till denna, djupast sett emedan det själv helt enkelt som vårt andliga väsen är en del av denna verklighet – står i vägen för Leanders och Ryns närmande till den ståndpunkt jag här vill försvara. Vad Lindbom kallar “järnridån mot det absoluta” förblir neddragen. Men som vi ska se kan möjligen ett annat, icke orelaterat moment i deras tänkande, värdeindividualiseringen, i viss mening och i någon mån sägas åtminstone peka mot just denna ståndpunkt.