Den Boströmska världsåskådningen: Etik, 2

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning Inledning Filosofins begrepp Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2 Läran om människan, 1 Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1 Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3 Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1 Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3 Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1

Vi finner sålunda, hur det ur olika synpunkter visar sig att en innerligare och varmare färgton ligger över Boströms sedelära än över den kantska, både om vi tänker på individen själv och på hans förhållande till Gud, medmänniskor och samhälle. Näppeligen har någon sedelärare så som Boström sökt låta livets innerligare förhållanden och individens subjektivt personliga intressen komma till sin rätt. Men han har icke därför uppoffrat den fordran på en rent oegennyttig moral, som utgjorde Kants styrka. Den livets fullhet, som människan tarvar, och som det sedligt goda, om det skall tillfredsställa hennes behov, måste skänka henne, kan här givas henne av det rent osinnliga, enär hon, till sitt osinnliga väsende betraktad, är medlem av en värld av oändlig innehållsrikedom, vars förverkligande i denna vår sinnliga värld är hennes högsta mål och högsta bestämmelse. Detta förverkligande sker därigenom att hon låter sin vilja bestämmas av sitt personliga liv, ett liv som alltid är ett innerligt samliv med andra. Vad som ger livet dess sanna värde, blir följaktligen här vårt personliga liv och våra personliga förhållanden.

Jämför vi detta resultat med det, vartill de tyska tänkare kommit som sökt övervinna kantianismens brister, så visar det sig lätt att dessa ingalunda haft samma framgång. Bland dem tilldrager sig Hegel i första rummet vår uppmärksamhet. Vi har talat om kantianismens tendenser till egenrättfärdighet. Det finns jämväl även sidor hos Kant, som kan så utföras att de leder till ett självsvåld, för vilket samhällsordningens lagar ingen helgd har. Vi finner båda tendenserna utförda av den nyromantiska skolan, som förgudade det mänskliga subjektet. Med detta varnande exempel för ögonen trodde sig Hegel böra vända sig mot Kants lära att sedligheten vore ett uttryck för det mänskliga förnuftet, och att det vore i den enskildes samvete som detta krav gjorde sig gällande. Att stödja sig vid detta som norm för rätt och orätt, det är, framhöll Hegel, att stödja sig vid en alltför svag pelare. Nej, det är människans plikt att böja sig under gällande lagar och rådande seder i det samhälle, hon tillhör, ty häri uppenbarar sig ett högre förnuft än hennes eget. Sedligheten blir då ej heller längre en strävan mot ett oupphinneligt mål, ej väsentligen förverkligandet av något som bör vara, utan subordination under något som redan är. Det förnuftiga är just det verkliga, nämligen det som är de för människolivet i det hela bestämmande makterna.

I detta liksom i Hegels läror i övrigt fann Boström uttrycket för en panteistisk världsåskådning, som ingen annan verklighet kände än den sinnliga verkligheten allena. Icke i de historiskt i sinnevärlden givna rättsnormerna och sederna bör den högsta normen för rätt och orätt sökas, utan allena i vårt eget medvetande, vårt samvete. Man må härvid blott besinna, att just detta samvete av oss kräver samliv med andra och följaktligen aktning för de former, i vilka detta samliv historiskt framträder. Sedligheten fordrar icke, att människan såsom person skall böja sig under en objektiv och opersonlig makt. Vi måste fasthellre i samhällslivet se ett till sitt innersta väsende personligt liv. Någon strid kan då omöjligen äga rum emellan den enskildes verkligen sedliga medvetande och samhällsmaktens rättvisa krav. Förefaller det än stundom som om så vore fallet, så beror detta antingen därpå, att sistnämnda krav varit obefogade, följaktligen ej ett krav av samhället i dess sanning, eller därpå, att den enskilde misstagit sig om vad hans samvete av honom egentligen fordrade.

I utförandet blir Boströms etik en karaktäristik av sedligheten ur olika synpunkter. Bland dessa upptager vi här endast dem som framgår ur en reflektion på det sedliga motivets innehåll. Vi har sett, att sedlighetens bud har sin grund i människoförnuftet själv, men att detta förnuft måste tänkas organiskt förenat med Gud och samhälle. Människan har i följd härav plikter såsom individ, samhällsmedlem och medlem av Guds rike, och hennes sedliga liv kan i följd härav betraktas ur individualitetens, socialitetens och religiositetens synpunkt eller har m. a. o. ett individualitets-, ett socialitets- och ett religiositetsmoment. Vi vill se till, hur saken gestaltar sig när den betraktas ur dessa olika synpunkter.

Genom framhållandet av sedlighetens individualitetsmoment vill Boström framhålla Kants lära att sedligheten är ett uttryck för människans eget väsen. De plikter som ur denna synpunkt åligger människan, är också i allmänhet de som av den kantska etiken blivit framhållna. Icke sin lägre, sinnliga natur, utan den högre, förnuftiga bör människan göra till princip för sitt liv, andra människor bör hon såsom med henne själv lika berättigade individer visa den aktning som medvetandet om den personliga individens värde (”människovärdet”) endast kan ingiva, och mot ”det högsta väsendet” kräves av henne en obegränsad vördnad. Så långt kommer man genom att med Kant betrakta sedligheten ur individualitetens synpunkt – men icke egentligen längre. Det lägre är det högre motsatt. Individ står vid sidan av individ. Sinnlighetens positiva bruk som organ och medel för det högre livet, kärleken till Gud och nästan, grundad i personligt samliv med dem, framstår däremot icke här i sin fulla dager.

Dessa ensidigheter hade Hegel sökt åtminstone delvis avhjälpa genom att framhålla sedlighetens socialitetsmoment. Med honom är Boström i denna punkt ense. Sedligheten är ett samliv med andra inom det mänskliga samhället i alla dess former. Människan får icke blott betrakta det sinnliga goda som något, som icke får vara det högsta för henne, hon måste betrakta det som ett för henne och andra människor gemensamt gott, som hon skall bruka som medel till sitt och deras bästa. I sina likar måste hon se ej blott med henne lika berättigade individer, hon måste betrakta dem som medlemmar i samma samhälle. Hon har specifika plikter emot sina närmaste, emot medlemmarna av det fädernesland hon tillhör, och i vars tjänst hon måste offra sitt livs krafter – och hon får ej glömma att i hela mänskligheten se ett helt, som hon tillhör, och vars väl, vars fortskridande i andlig och materiell utveckling aldrig får vara henne främmande eller likgiltigt.

Emellertid hade Hegel i samhället sett en objektiv eller opersonlig makt, under vilken människan bör böja icke blott sitt godtycke, utan i viss mån även sin på samvetets vittnesbörd grundade övertygelse om det rätta – samt i följd av den motsättning emellan individ och samhälle, varav denna lära är ett uttryck, sett sig ur stånd att giva individualitets- och socialitetsmomentet en på en gång självständig och samstämmig ställning emot varandra, och framhållit det senare på det förras bekostnad. Boström opponerar sig skarpt emot en dylik lära. Samhället kan ej ålägga människan något som strider mot det individuella förnuftets fordringar. En nyckel till lösningen av den uppgift som i och genom denna fordran förelåg honom, fann han dels däri att han, som strängt fasthöll den sanna verklighetens systematiska form, kunde lära å ena sidan att människoförnuftet såsom en idé i Gud kunde ålägga människan verkliga förpliktelser, å den andra att det för individen, just såsom individ, vore väsentligt att leva i samhället – dels däri, att han över den faktiskt eller historiskt i samhället gällande lagen satte en annan och högre, en rationell lag, för vilken den historiska borde vara ett, såvitt möjligt, fullständigt uttryck. Det närmare utförandet torde lättast fattas i sitt sammanhang med samhällsläran. Här må blott anmärkas att då för Hegel även människans samhällsintresse, så vitt det har en individualiserad form, hennes kärlek till sin familj och sitt fädernesland – såsom omfattande något som, ehuru högre än individen, dock även vore bestämt att försjunka i världshistoriens allt uppslukande ström – egentligen blott kunde erhålla ett relativt värde, får däremot för Boström samhällslivets individuella sida, och därmed även samhällsförhållandenas personligt innerliga karaktär, en verkligen absolut betydelse.

Men Boström framhåller också att i sedligheten ingår ett religiöst moment. Klart och bestämt uttalar han detta så, att han betraktar människans sedliga liv som en gudstjänst, och på varje människa ställer kravet att hon skall se hela sitt liv ur denna synpunkt. I det skarpa betonandet av denna sida i det sedliga livet har vi funnit något för Boström och hans närmaste föregångar inom fäderneslandet tämligen specifikt. Väl är hos Kant och hans efterföljare i Tyskland i olika vändningar den sanningen framhållen, att den sedliga människan ej kan undvara tron på en högre makts ledning, men hos ingen av dem ser vi detta utfört så, att människan just i sitt sedliga liv betraktas som en Guds tjänare på jorden eller uppfyller Guds vilja just i och genom ett sedligt liv. Antydningar i denna riktning saknas väl ej, men de kommer aldrig till fullständigt utförande. Det religiösa intresset kommer i följd därav att intaga en till det profana intresset i det hela och därmed också till många sedligt berättigade intressen i viss ån motsatt eller åtminstone för dem indifferent ställning. Samma uppfattningssätt saknas ej heller hos målsmännen för religionen. Själve Luther är, så kraftigt han än betonar de profana intressenas av medeltidsaskes förbisedda rätt, dock ej främmande för en dylik åskådning. Livet i familjen och staten blir för honom väl tillåtna, men också i det hela blott tillåtna. De betraktas huvudsakligen såsom religiösa adiaphora, och först i andra hand säges att människan genom en verksamhet i dessa intressens tjänst verkligen tjänar sin Gud.

Obestridligen har Boström i direkt personlig livserfarenhet funnit anledning till att så betstämt som han gjorde betona sedlighetens religiositetsmoment. I hans världsåskådning fanns dock även anledningar till undvikande av svårigheter, som kunnat ställa sig hindrande i vägen för ett vetenskapligt genomförande av hans lära i denna punkt. Vi påpekar blott, att all sedlighets grund, människoförnuftet, enligt honom är en idé i det gudomliga förnuftet, och att det just i följd härav kan ovillkorligen förplikta, varför sedlighetens fordringar ytterst blir krav av det gudomliga förnuftet själv.

I följd av sedlighetens religiositetsmoment framstår människans plikter i förhållande till sinnligheten och mot medmänniskor i en annan och ny belysning. Det sinnligt goda blir nu icke blott ett lägre, som ej får sättas i det högres ställe, ej heller blott och bart ett för andra gemensamt gott, som skall tjäna det gemensamma ändamålet såsom medel, det blir ett lån av Gud, som skall till hans heliga ändamål användas, och för vars bruk människan är skyldig honom redovisning. Vad detta innebär och betyder med avseende på människans plikter i speciella fall, kan vi här ej närmare utföra.

Ehuru hos olika människor det ena eller andra av de nämnda momenten kan vara det mer förhärskande och för livet bestämmande, är de dock till väsendet blott olika sidor hos samma liv. Hos ingen sedlig människa kan det ena eller andra fullständigt saknas. Mot varje pliktindelning i en betydelse som innebure ett förbiseende härav opponerar sig Boström.

Såsom grundtanken i Boströms sedelära kan vi följaktligen angiva, att människans sedliga goda är hennes eget personliga liv, vilket till sin art och sitt väsen är ett personligt samliv med andra i olika former och ett evigt liv i Gud, samt att den sedliga verksamheten är en fri självutveckling, syftande till förverkligandet av detta liv. Sinnligheten hos människan får i och för denna verksamhet en positiv betydelse, som organ och medel för ändamålets vinnande.